“心易”說的發展與完成——從楊簡到劉宗周
作者：段重陽（山東年夜學儒學高級研討院博士后）
來源：作者授權儒家網發布，載《周易研討》2024年第3期
摘 要：對“一”的領會和踐行構成了“心易”說的焦點，也是從楊簡到王陽明、劉宗周的易學哲學之特點。楊簡認為“易”中萬象與心的活動同屬于“一氣”，因此“心”與“易”基于“能動”而為“一”，也就是“直心”。可是，這樣獲得的“一”未能說明“心”與“物”的關系，也未能廓清功夫之根據。是以，王陽明通過心物的顯隱關系和知己體用論，既廓清了“心”與“易”（物）的同體而顯，也指明了功夫的途徑，彌補了“直心”在應物之用上的缺點。劉宗周通過心對“易象”的籌劃感化闡明了“易”何故為“心易”，也通過“心極”闡明了“心”與“易”何故為“一”。王陽明和劉宗周將“一”掌握為基于“心理”而贏獲的“易”之整體，實現了“心易”說的發展和完成。
易學是宋明理學的基礎，包養網 花園張載、程頤和朱熹都有解《易》作品傳世，并且藉由對《易》的解釋闡明本身的理論體系。與此類似，宋明理學中的心學一脈也有不少易學著作，如楊簡的《楊氏易傳》，其理論焦點就是“心易”說。朱伯崑師長教師提出：“心學派的易學，就其對卦爻辭的解釋看，亦屬于義理學派，但又分歧于氣學派和理學派。此派以心性說易，以人心為其易學的最高范疇。”“理學派以事物的規律性解釋易理，而心學派則以人心活動的準則解釋易理。”【1】以心解《易》是易學史上的主要流脈，“陸王心學易的出現是易學史上一次深入的嬗變。楊簡把易學和經學徹底納進心學的范疇，從心學的角度發展了易學和經學，這是中國易學史和經學發展史上不成或缺的主要環節”【2】。可是，學界對“心易”說的研討今朝重要集中于楊簡，未能在一個縱貫的視野內考核“心易”說的整體架構，尤其是在劉宗周明確宣示“心易”說為本身理論焦點的情況下，這樣的研討完善顯然是有待補足的。同時，現有研討也指出了楊簡理論上的一些問題，但未能著眼于后來心學的演變往考核“心易”說的進展，年夜多只是逗留在對相關人物易學思惟的評析上。有鑒于此，本文從楊簡的“心易”說及其缺點出發，考核“心易”說在王陽明和劉宗周處的推進和完成，從而廓清“心易”說的基礎架構。
一、“夫道，一罷了矣”：楊簡“心易”說的基礎結構與遺留問題
在《楊氏易傳》的開篇，楊簡就挑明了本身易學的主旨：“易者，一也。一者，《易》之—也。其純—者名之曰乾，其純⁃⁃者名之曰坤，其—⁃⁃雜者名之曰震、坎、艮、巽、離、兌，其實皆易之異名，初無本末精粗鉅細之殊也。故孔子曰‘吾道一以貫之’，子思亦曰‘六合之道，其為物不貳’。八卦者，易道之變也，而六十四卦者，又變化中之變化也。物有鉅細，道無鉅細，德有優劣，道無優劣。其心通者，洞見六合人物盡在吾性量之中，而六合人物之變化，皆吾性之變化，尚何本末精粗鉅細之間？”【3】這段話表達了三個焦點觀點：其一，“易”乃“一”，也就是作為包養網《易》基礎符號的“—”，而乾、坤、震、坎等變化之卦同樣也是作為“包養網一”的“易”；其二，萬物的變化（即六十四卦包養、三百八十包養四爻）在作為“易”之變化的同時，也是人之性的變化；其三，“心通”者才幹夠對第二點有所掌握。換而言之，楊簡的易學所要闡明的是，六合萬物雖無形象之別，但從包養“易”而言可謂“一”，即“六合之道，其為物不貳”，對這一點的領會構成了功夫自己，即“吾道一以貫之”。于是，楊簡對《易》的解釋就起首需求說明何故八卦甚至六十四卦可以言“一”，進而通過這種說明證成“心易”或許“己易”之說。
針對“三《易》經卦皆八，何故所首分歧？或謂‘乾坤，其《易》之門’，但當以《周易》為正，果可這般說否”（《楊簡選集》第七冊，第1981頁）的問題，楊簡認為，三《易》（《連山》《歸躲》《周易》）之首卦的區別恰好說明了對于“易”而言，乾、坤與震、坎、艮、巽、離、兌的區別只是“純”或“雜”，“皆是物也，一物而八名也……形則有鉅細，道無鉅細……或首艮，或首坤，明乎八卦之皆易也，易道則變一而為八，其變雖八，其道實一”（《楊簡選集》第七冊，第1981頁）。楊簡在這里提出了兩種“一”：“一物”和“一道”。從“物”的角度而言，八卦之象被懂得為統一之物的分歧顯現；從“道”而言，八卦之象所標志出的是統一個次序。“物”和“道”是兩種分歧的對“一”的掌握，而在楊簡的論述中，“道”之“一”是通達“物之一”的途徑。
在解釋屯卦時，楊簡說：“屯者，易之屯也。乾、坤不用專言小，乾、坤不用專言先，屯、蒙不用專言后，既濟、未濟，即乾、坤也。分本與末者陋。”（《楊簡選集》第一冊，第50頁）六十四卦并沒有先后、本末之別，因為每一卦之“道”是雷同的，而對“道”的領會則有賴于人心之功夫。好比，屯卦雖然有“未通”之象，即“坎為險，險為難，下震上坎，其始交而未通，有屯難焉。又震為動，動乎險中，猶屯塞而未通。六畫之中，斯象著見”（《楊簡選集》第一冊，第50頁），但《彖》又言“富翁貞”，緣由在于“心思之始，屯之元也。心思之始，非思也。子曰‘全國何思何慮’，謂此也。不復諄諄于此，故不言也。妙哉！屯元以此處屯，則屯通，非亨乎？以此處屯則無晦氣，非利乎？斯元斯亨斯利，有不貞乎”（《楊簡選集》第一冊，第50頁），也就是請求處于“屯”之時的人將其心前往到“元”（“始”）的狀態，這種狀態也就是對“一”的掌握。在解釋蠱卦時，楊簡同樣說：“治蠱有道乎？有。斯道也，何道也？六十四卦之道也，《易》之道也，一也，亦謂之元。乾元坤元，即此元也。此元非遠，近在人心。念慮未動之始，其元乎！故曰‘全國何思何慮’。”（《楊簡選集》第一冊，第126頁）屯卦和蠱卦標志著晦氣之時，若要在此中實現“利市”，就要前往到“元”“道”和“一”，這是《楊氏易傳》的主旨地點，而其“心易”或許“己易”說的焦點就在于若何藉由“元”和“道”實現“一”。
在對乾卦的解釋中，楊簡談到了“元”對于領會“道”的主要性：
自其統括無外、運行無息言之，故曰乾；自其勢專而博厚、承天而發生言之，故曰坤。推窮其本始，故曰元……總言變化而無窮，故曰易……夫三才混然，一罷了矣，何為乎必推言其本始也？平易近生嗤嗤，安知易道？氣雖即道，人惟知氣而不了解；形雖即道，人惟睹形而不睹道；事雖即道，人惟見事而不見道。圣人于是乎不得不包養推窮其始，而有元之名。且天行之所以剛健運化而無息者，其行其化，何從而始乎？始吾不得而知也，始吾不得而思也，無聲無臭，不識不知，無思無為，我自有之。（《楊簡選集》第一冊，第17頁）
楊簡起首區別了乾和坤，前者指向以風行不息而言的宇宙整體，后者指向以萬物化生而言的宇宙整體，前者是天之象，后者是地之象，其實一物：“今為渾天之說者，地在天中，則合六合一體罷了矣。”（《楊簡選集》第一冊，第13頁）“萬物乃坤之化……坤之承天，即乾之統天。”（《楊簡選集》第一冊，第44頁）無論是“運行無息”，還是“發生”，指向的都是在本身內天生萬物的宇宙整體，即“易”，其標志在于“無體”和“無疆”：“乾無體無則，不成得而屈，故曰剛。有體則有息，無體則無息。無息故曰健，今夫行之所以健而無息，惟見日星之運轉爾，初無天體之可執。”（《楊簡選集》第一冊，第30頁）“地廣無疆，萬物化生，妙趣橫生。”（《楊簡選集》第一冊，第36頁）可是，無論是日月星斗，還是山水樹木，都是以無形有體的方法被感知的，是以圣人需求“推窮其始”，指明萬物未生之前的“元”，從而標明作為“易”之最基礎的“無體”，這就是不與坤（⁃⁃）之對待的“易”之—。但問題在于，作為“始”的“元”是無法直接得知的：一方面，我們已經處于乾坤對待甚至六十四卦相綜錯的際遇，另一方面，“無體”之“元”甚至“乾坤”或許“易”無法直接通過感官被給予，因為感官所獲得的只能是基于形體的對象性意識，而“無體”唯有通過“無思無為”方能掌握，這就是楊簡極力強調的“道心無體”（《楊簡選集》第一冊，第86頁）。
“元”指向的是宇宙整體（“易”）包養網的原初狀態，目標是闡明宇宙無分別（“無體”）時的“道”，同時，由于人也處在“易”中（故而有“三才之道”），無分別時的“道”也能夠呈現在人這里：“言乎其變謂之易，言乎其無所欠亨謂之道，言乎其無二謂之一，今謂之己。謂之己者，亦非包養平台推薦離乎六尺而復有妙己也，一也。二之者，私也，梏也。”（《楊簡選集》第七冊，第1975頁）只要“變”才幹夠“無所欠亨”，“道”其實就是作為“變化”的“易”，也就是萬物萬形甚至人本身的“能動”，即“所以能臭者……所以能周流者……能思慮者”（《楊簡選集》第七冊，第1976頁），也就是“六合之道，其為物不貳，則其生物不測”所指明的變化之“易”。宇宙整體之“易”與變化之“易”有別，前者是無所不包之物，后者是無所欠亨之道，即“統括無外”和“運行無息”之別，彼此區別的萬物只要在“運行無息”的基礎上才幹夠被掌握為“一物”，“六合，我之六合；變化，我之變化”（《楊簡選集》第七冊，第1972頁）的“己易”說只要在將“己”掌握為“變化”或許“能動”之道的基礎上才得以能夠，這就是“性”：“夫所以為我者，毋曰血氣描摹罷了也。吾性澄然清明而非物，吾性洞然無際而非量。天者，吾性中之象；地者，吾性中之形。”（《楊簡選集》第七冊，第1973頁）那么，若何獲得此性此道呢？曰“不起意”或“何思何慮”，或許說心不執著于“己”和“物”。【4】雖然此性此道也使得“六尺”之軀能視聽言動，但這樣的“動”是以對象性意識為條件的，其心已經有所思慮并隨著物的變化而有斷續，故而有“二”，是以需求“直心以動”，才幹贏獲“一”：“有斷有續者，思慮也；無斷無續者，心也。能明此心，則思慮有斷續而吾心包養網無斷續，血氣有強弱而吾心無強弱。有思無思，而吾心無二。”（《楊簡選集》第七冊，第1979頁）這也就是與六合為一的“本意天良”。
“易者，己也，非有他也”（《楊簡選集》第七冊，第1972頁），楊簡之易學主旨所挑明的是人之心性與天道的統一，天道在乾坤二卦甚至六十四卦那里都可以表現為“元亨利貞”“年夜哉”“時義”等等（參見《楊簡選集》第一冊，第355、359頁），人之心性表現為“本意天良”，于是“心易”（道之一）所標志的性與天道的統一就意味著“己易”（物之一）的成立包養網。可是，楊簡所確立的“一”也存在必定的問題：道與物的區別似乎并不是本質的，前者表現為不息之“動”（也就是“六合之心”），后者是此“動”的承載者，但“動”之象也可以通過感官被給予，從而難免陷于有分別之“意”，于是對此道的掌握（功夫）要么是通過卦象和辭傳之指引而前往到對“元”的掌握，要么就是依附“直心”“本意天良”。楊簡經常在談及“元”的時候直接轉向“本意天良”，中間缺少對功夫之根據與過程的進一個步驟說明，這與他未從本質上區別道與物相關。【5】楊簡心易說的問題在于，“有思無思，而吾心無二”是在消除有分別的思慮之心后實現的，這使得“易者，一也”所請求的心之功夫（“不起意”）未能與應對復雜事物時的思慮之心融貫起來，于是“一”也就逗留在心的部門活動中，好像“易者，一也”只能追溯到“元”那里，而不克不及就相綜錯的六十四卦自己往掌握“一”，這就需求超出變動之氣的“天理”出場。可是，楊簡認為《系辭》非孔子所作，反對“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之論，說“道即器，若器非道，則道有欠亨處”（《楊簡選集》第七冊，第1994頁），這與其師陸九淵一樣反對理氣論（道乃形而上者，物乃形而下者），所區包養別者只是氣的“有體”和“無體”，這就限制了他對“不起意”功夫的進一個步驟廓清。于是，此后“心易”說的發展就以接收超出變動不居的氣之“天理”為理論上的衝破口，從而也在功夫論上有所精進。
二、王陽明“知己即易”說中的體用論
“非神自神、易自易、心自心也”（《楊簡選集》第一冊，第33頁）的“心易”之說在王陽明那里被表述為“知己便是易”：“知己便是易，‘其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，高低無常，剛柔相易，不成為典要，惟變所適’。此知若何捉摸得？見得包養網透時即是圣人。”【6】王陽明此處強調的是知己在應事時可以發用為分歧行為，故而知己無“方體”，那么，又該若何懂得“知己便是易”？這需求從對“易”的掌握談起。在楊簡那里，易的“惟變所適”可以從兩個方面加以懂得：一方面是將“易道”懂得為宇宙整體，從而在分歧的處境中顯現和變化為分歧之物；另一方面是將“易道”懂得為“動”或許“生生”之象，那么任何物的變化都可以被掌握為此象的呈現。可是，后者與前者的區別并不是本質的，因為對前者的懂得實質上就表現為后者。但是，經過二程和朱子的理氣論，這兩種懂得方法被徹底地區別開：無論是宇宙整體，還是每一物的生生之象，都被掌握為氣，生生之理才是“易”之根據。王陽明的“知己便是易”就是在這樣的理氣論中展開的，從而有體用論的出場。
王陽明在龍場悟道后所寫的《五經臆說》中有關于恒卦的發揮：“恒之為卦，上震為雷，下巽為風，雷動風行，簸揚奮厲，翕張而交作，若全國之至變也。而所以為風為雷者，則有必定而不成易之理，是乃全國之至恒也。正人體夫雷風為恒之象，則雖酬酢萬變，妙用無方，而其所立，必有卓但是不成易之體，是乃體常盡變。非六合之至恒，其孰能與于此？”（《王陽明選集》，第1078頁）雷包養風之象“酬酢萬變，妙用無方”的根據在于“卓但是不成易之體”，也就是作為“所以”的“必定不成易之理”。這樣的“體常”，王陽明后來明確表述為“太極生生之理”：“太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生……陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜一理也，一理隱顯而為動靜。”（《王陽明選集》，第72-73頁）雖然王陽明撤消了朱子理氣論中的離氣之理，但并未動搖形而上之心理和氣的區別，所謂“理者氣之條理，氣者理之運用”（《王陽明選集》，第70頁）起首表現為生生之理和陰陽一氣。生生之理作為陰之靜、陽之動的根據，其“隱”即是萬物之天生，此時有彼此區別的萬物之理，也是知己的發用風行，即陽之動；其“顯”即是常體不易的宇宙本身，此時顯現出的是“理之一”，也是對知己之體的領會，即陰之靜。生生之理既是對氣化宇宙之體的指明，也是對心體之實現方法的指明。“動靜者，所遇之時，心之本體固無分于動靜也”（《王陽明選集》，第72頁）所指明的知己之體用與雷風之象一樣，其能“盡了萬事萬變”（《王陽明選集》，第126頁），本源也在于“本體”。問題恰好在于若何懂得這里的“體”或許“本體”。
關于“心”和“易包養網”之體的問題，王陽明有這樣的表述：“夫惟有道之士，真有以見其知己之昭明靈覺，圓融洞徹，廓然與太虛而同體。”（《王陽明選集》，第235頁）“知己之虛，即是天之太虛；知己之無，即是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、平易近、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用風行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其知己之發用，六合萬物，俱在我知己的發用風行中，何嘗又有一物超于知己之外，能作得障礙？”（《王陽明選集》，第121頁）于是，“知己便是易”加倍明確的說法就是“知己與太虛同體”。“太虛”和“易”指向的都是將無形之萬物包含在本身之內的宇宙整體，也就是“陰陽一氣”，而其“體”則是“太極生生之理”，知己之體同樣依據此理：“所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個即是性，即是天理。有這個性，才幹生這性之心理，便謂之仁。這性之心理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都只是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。”（《王陽明選集》，第41頁）“心理”在人身上表現為“性”和“心”，也就是能視聽言動之根據。比擬于楊簡，王陽明不再將“能……”之緣由同質地歸結為純粹的氣之動能，而是歸于形而上之理，由此理而有對知己與太虛之“體”的掌握。那么，“六合萬物，俱在我知己的發用風行中”又該若何懂得？
楊簡曾說：“天，吾之高；地，吾之厚；日月，吾之明；四時，吾之序；鬼神，吾之吉兇。”（《楊簡選集》第一冊，第33頁）他是通過人與六合同屬“一氣”“一道”來證成這一點的。可是，“天”“地”等等的確難以直接化約為“吾”，楊簡的論斷需求進一個步驟的說明，這就有了王陽明的心之顯隱論，從而推進了“心易”說。在有名的“南鎮觀花”故事中，王陽明說：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時清楚起來。便知此花不在你的心外。”（《王陽明選集》，第122頁）“花”與“心”的顯隱（“清楚”和“寂”）是同時的，換而言之，物的顯現一定意味著我心的活動，而我心的活動一定意味著物的呈現，這樣六合萬物之包養網顯現便在心之各種各種包養的活動（“發用風行”）中。是以，王陽明會說：“包養網價格天沒有我的靈明，誰往仰他高？地沒有我的靈明，誰往俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰往辯他吉兇災祥？六合鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有六合鬼神萬物了。我的靈明離卻六合鬼神萬物，亦沒有我的靈明。”（《王陽明選集》，第141頁）此句與楊簡之言類似，但王陽明一方面通過“仰”“俯”等標明“六合鬼神萬物”何故經由心而顯現，一方面又指明我心的活動不克不及離開“六合鬼神”，或許說，心的活動與萬物的顯現是統一回事。是以，王陽明說：“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以六合萬物感應之長短為體。”（《王陽明選集》，第123頁）這里的“體”起首指的是實質內容，目耳鼻口作為感官，其內容就是所獲取的物之色聲臭味，而心作為靈明知覺，其內容即“長短”。進而言之，“體”也被掌握為根據，也就是說，依據色聲臭味，我們才幹識別出目耳鼻口，同樣地，依據“萬物感應之長短”，我們才幹貞定“心”或許“知己”。那么，“萬物感應之長短”作為“體”與“太極生生之理”作為“體”，其關系若何懂得？
這里的關竅在于我們若何領會和掌握“太極生生之理”從而以之為心體。“太極之生生，即陰陽之生生”和“理者氣之條理，氣者理之運用”意味著對此理的領會須藉由氣之生生，否則只是思辨中的“所以然者”，可是，“動靜一理也，一理隱顯而為動靜”則指明了此理的顯隱問題：陰陽一氣的“靜”是此理之顯，“動”是此理之隱。氣之動天然是彼此區別的萬物之天生，于是有六合鬼神萬物，那么氣之靜就指向了宇宙整體本身，對前者的掌握是“仰”“俯”“辯”等心的對象化活動，而后者就是萬物一體之心。“圣人之心，以六合萬物為一體”（《王陽明選集》，第61頁）和“你只在感應之幾上看……這般，即是一氣暢通的，若何與他間隔得”（《王陽明選集》，第141頁）對人心與物同體的說明就是從氣之“靜”包養網排名和“動”兩方面展開的。就“萬物感應之長短”而言，一切在事物而言的“長短”需求以最最基礎的“長短”為依據，這就是“心理”的顯現，即萬物一體之心，也就是知己之體，而在“感應”（既是氣之相感，也是心物之感）中彼此區別的事物之“長短”則依據萬物一體之心而給出，這既是物之呈現，也是心之活動，也就是知己之用。王陽明說：“中只要天理，只是易。隨時變易，若何執得？須是因時制宜，難預先定一個規矩在。”包養（《王陽明選集》，第21-22頁）“中”從楊簡那里的“無體”之道心轉進為天理及其呈現（知己之體），于是能夠“因時制宜”而有效。是以，王陽明在《年夜學問》和《拔本塞源論》中極力強調萬物一體之心，即所謂“心體”，從而使得楊簡那里的“直心”有了功夫上的條件和貞定，也使得“直心”能夠面對加倍復雜的事物而不至于喪掉“何思何慮”的境界，因為“何思何慮”在這里被規定為與太虛同體的心體之活動方法：“心之本體便是天理，天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自肅然不動，原自感而遂通，學者用功雖千思萬慮，只是要復他本來體用罷了。”（《王陽明選集》，第65-66頁）“心之本體”的提出是王陽明對楊簡“心易”說的超越，其實現方法就是萬物一體的功夫論，于是有對心之體用的區別，而作為心之用的“知善知惡之知己”則是對楊簡“不起意”功夫的補充和修改。
是以，“知己便是易”在王陽明這里是通過體用論來廓清的，“易”的顯現與次序（萬物之形色與長短）同時就是心的活動，故而知己與易同體。與楊簡分歧的是，王陽明的“同體”不再止步于心和易之活動的統一性，而是上溯至作為活動之根據的“心理”，此理顯現在人心即是萬物一體之知己，由此而發用為人的各種當然之行，也就在功夫論上闡明了“道心無體”之路徑。這一點，在陽明高弟王龍溪那里有加倍明白的說明。王龍溪以後天八卦和后天八卦分別“體”和“用”：“宓羲八卦……此存體之位，後天之學也。文王八卦……此進用之位，后天之學也……後天所以涵后天之用，后天所以闡後天之體。”【7】進而言之，後天八卦的方位與其物象在宇宙中的固有之位相關，因此“八卦成列，此肅然不動之體，即所謂後天也”（《王畿集》，第181頁），后天八卦的方位與其物象之間的感通生發有關，因此“八卦摩蕩，此感而遂通之用，即所謂后天也”（《王畿集》，第181頁）。後天八卦標志著作為整體的宇宙，此時萬物各有其位，後天之學就是對此整體的領會，從而樹立知己之體。后天八卦標志著萬物在彼此感應中的發生，也就是知己的應物而用，于是有后天之學。這兩者的體用關系也被王龍溪用“天根月窟”加以說明：上坤下震為復卦，一陽鄙人而為“天根”，此時“萬有生于無，知為無知之知，歸寂之體，即天根也”（《王畿集》，第186頁）；上乾下巽為姤卦，一陰鄙人而為“月窟”，此時“萬物備于我，物為無物之物，應感之用，即月窟也”（《王畿集》，第186頁）。無論是強調固有之位的後天八卦，還是萬物初生的“天根”，都是強調心包養與太虛同體之義；而無論是強調相感之位的后天八卦，還是萬物已成的“月窟”，都是強調心物同流之義。王龍溪的易學根植于王陽明“‘後天而天弗違’，天即知己也；‘后天而奉天時’，知己即天也”（《王陽明選集》，第125頁）之言，知己之後天者，心易同體而寂，知己之后天者，心易同流而顯，此所謂“虛寂原是知己之體，明覺原是知己之用，體用一原，原無先后之分”（《王畿集》，第35頁），“虛寂”即是萬物一體的無分別之心，“明覺”即是物之顯現和心之發用而有其條理。
比擬楊簡，王陽明通過體用論廓清的“知己便是易”在功夫論上更為清楚和無力。楊簡“不起意”功夫的實質就是使“心即易”的易學理論能夠呈現為人的經驗，王陽明的知己論則補足了這一包養網 花園點，其衝破口就是理氣論和體用論的引進包養網，從而能夠闡明“心即易”之經驗的能夠性，防止單純依附“直心而動”，因此王陽明批評楊簡說：“楊慈包養湖不為無見，又著在無聲無臭上見了。”（《王陽明選集》，第131頁）【8】可是包養網，相對于體用論的成熟，王陽明并未著力于闡發“道之一”，這有賴于劉宗周的“心易”說。
三、劉宗周的“一”與“易”
《學言》有言：“盈六合間，皆道也，而歸管于人心為最真，故慈湖有‘心易’之說。”【9】楊簡的“心易”說被劉宗周掌握為人心和道的關系，他在《讀易圖說》中對此有詳盡的發揮。《讀易圖說》的焦點要旨是“盈六合間，皆易也；盈六合間之易，皆人也。人外無易，故人外無極”（《劉宗周選集》第三冊，第109頁）。劉宗周認為“河圖”（天之象）與“洛書”（地之象）皆人心之象，他還自擬了十二幅“易圖”，從而勾畫出從人心之“妙有”“全體太極”到“萬古無窮”“六十四卦、三百八十四爻”之象的過程。劉宗周認為“河圖”“洛書”所反應的六合之道其實就是人心之象，是以他才通過自擬的“易圖”來勾畫人心的上述過程。以第一幅圖為例：“此人心妙有之象，為河、洛總圖。中一點，變化無方。”（《劉宗周選集》第三冊，第114頁）萬物皆起于“有”而能變化無方，而所謂“河、洛總圖”，是說六合之道皆起于人心的籌劃：
夫孰知宇宙之所自起乎？高低四方，一指罷了矣。往古來今，一息罷了矣。又孰知一指一息之所自起乎？一念罷了矣。正人通宇宙以生心，繇一指而一席，而一家，而一國，而全國，仍一指也。繇一息而一時，而日，而月，而歲，而世運會元，仍一息也。知一指一息之為無窮無極也者，可與言易矣。（《劉宗周選集》第三冊，第127頁）
這一段話可以算作對“心易”說的具體解釋，宇宙內萬物（一席、一家而全國，一息、一時而世運會元）都是來源于心的“指”和“念”，前者是對空間的顯明和劃分，后者是對時間的顯明和劃分，而宇宙則是時間和空間的實存整體，是以宇宙的生生也被掌握為心的生生，于是“心”同時就是“易”：
曷為全國易？曰“心”。心，生罷了矣。心生而為陽，生生為陰，生息不斷，為四端，為萬善。始于幾微，究于廣年夜。收支無垠，超然獨存，不與眾緣伍，為凡圣統宗。以建六合，六合是儀；以類萬物，萬物是宥。其斯以為全國極。（《劉宗周選集》第三冊，第122頁）
心表現為“生”，心之生可以區別為人的“四端”“萬善”和物的“建六合、類萬物”。相對于王陽明的顯隱之論，劉宗周的心易說加倍強調了心對于易中之物象的建構感化。“通宇宙以生心”意味著使心能夠活動（生）的對象是整個宇宙，因為心作為知覺，只能與所知覺者俱起，這即是心與易的同起，而易中之象和道無非此心之籌劃，故而可言“管攝”。正因為心易同起，故而心與宇宙普通“超然獨存”，同時也標志著對“一”的真正領會，故而“以為全國極”。
心何故為“極”？劉宗周說：“無善而至善，心之體也。即周子所謂‘太極’。太極本無極也。統三才而言，謂之極；分人極而言，謂之善。其義一也。”（《劉宗周選集》第三冊，第2-3頁）“萬性，一性也。性，一至善也。至善，本無善也。無善之真，分為二五，散為萬善。”（《劉宗周選集》第三冊，第3頁）是以，心之體也就是性，也就是太極，也就是“一元生生之理”包養：“一元生生之理……一晝一夜、一呼一吸，難道此理。天得之以為命，人得之以為性，性率而為道，道修而為教，一罷了矣，而實管攝于吾之同心專心。”（《劉宗周選集》第三冊，第337頁）這個理并不是朱子學中那種可以離氣而言的太極，而是對心易之活動在形而上層次上的掌握，即由生生之活動掌握到的生生之理，這樣的理就是“一”，人對宇宙的領會（心易俱起）被懂得為此理的顯現。“極”者，根據之言。這樣的理表現為人物之性，“性者，生而有之之理”（《劉宗周選集》第三冊，第376頁），于人性言善，而動物之性則依其素性而可善可惡。只要將“性”掌握為宇宙的生生之理，劉宗周才會說出“如麟鳳梟獍，其性之仁暴，皆生而有之……千古性學不明，只是將做一好題目看”（《劉宗周選集》第三冊，第377頁）之言。對人而言，“心生之謂性”（《劉宗周選集》第三冊，第368頁），保證心之“生”才幹夠真正使心體發用，這就是他的“慎獨”或許“誠意”功夫對“意根”的強調。【10】
劉宗周談論“極”時說，其“在境為自，在心為意，在意為知，即知為性”（《劉宗周選集》第三冊，第122頁）。“在境為自”指的是萬物本身的天生，“在心為意”指的是作為心之發用依據的“意根”，“在意為知”指的是“意根”其實也是“知”，而“即知為性”也標明了“知”的實質。劉宗周論“意”和“知”有言：“就知中指出最後之機，則僅有體物不遺之物罷了，此所謂獨也。故物便是知，非知之所照也。”（《劉宗周選集》第三冊，第351頁）“心無體，以意為體；意無體，以知為體；知無體，以物為體。物無用，以知為用；知無用，以意為用；意無用，以心為用。此之謂體用一原，此之謂顯微無間。”（《劉宗周選集》第三冊，第405-406頁）“知”作為“體物不遺之物”，其實就是萬物一體之心，即心易之同起，心以物為體就是“通宇宙以生心”，也就是在心中領會“體物不遺之物”的慎獨功夫，而宇宙內萬物之顯現和次序有待于人心之籌劃，故而物以心為用，這就是心為“全國極”。這樣以“體物不遺”作為本身內容的“意根”就是心之應物而動的依據：“意是心之體，而風行其用。”（《劉宗周選集》第三冊，第304頁）其所強調的就是“一念未起之先”（《劉宗周選集》第三冊，第234頁），即消除會墮入到對象性意識的“念”中。“心有所向，即是欲”（《劉宗周選集》第三冊，第333頁），這會使心系縛在某種物象上，不克不及夠達到心易同體之“虛”，“化念歸思，化思歸虛”（《劉宗周選集》第三冊，第285頁）功夫請求的是“通六合萬物為同心專心，更無中外可言；體六合萬物為一本，更無本之可見”（《劉宗周選集》第三冊，第355頁），因為“天者，無外之名，蓋心體也”（《劉宗周選集》第三冊，第368頁），而其功夫途徑就是“無所緣而覺，無所起而自覺，要之不離獨位者近是”（《劉宗周選集》第三冊，第238頁）。“獨者，心極也”（《劉宗周選集》第三冊，第353頁），易之一也，故而需求“慎獨”：“夫人心有獨體焉，即天命之性，而任性之道所從出也。慎獨而中和位育，全國之能事畢矣。”（《劉宗周選集》第三冊，第4頁）“誠意”作為對心體的掌握，也是對“理之一”的領會：“善之理一，而散于物有萬殊，格物致知，所以明之也；知而止之，得之于一而存之，所以誠意也。”（《劉宗周選集》第三冊，第255頁）是以，“慎獨”和“誠意”作為對萬物整體的直接領會而掌握不動之“一”是劉宗周心易說的焦點，“理一”在心中的顯現就是“獨體”和“意根”。這般，對“一”的領會和踐行也就是《周易》所彰顯的“易簡之道”：“在六合謂之貞觀，在人事即謂之貞一，故曰易簡，而全國之理得。”（《劉宗周選集》第一冊，第225頁）這也是心學的一貫尋求。【11】
結語
“心易”說的理論建構之關鍵在于廓清“易”何故是“心”，或謂“心即易”之“即”何故能夠。依照凡是的見解，“易”被分為“變易”“不易”和“簡易”，進而言之，“變易”是說彼此區別的萬物在不斷地變動，“不易”是說變動中的萬物之次序是不變的，“簡易”乃是六合無為之道，即易之德。【12】楊簡的“心易”說只掌握到了“易”的第一個方面，即以永恒之動為“易”和“心”的統一之根據，進而以此為易之德。可是楊簡對永恒之動的掌握樹立在排擠分別之物的基礎上，他在“易”中強調原初之“元”，在“心”中強調“不起意”“何思何慮”，這是因為他無法在分別之物中樹立對“易”的領會，必須將分別之物還原為無分別的宇宙本身。在分別之物中樹立對“易”的領會，需求進于“易”的第二層含義，即不變的次序，也就是“理”。萬物之理有彼此區別的眾理（如六合運行之規律、人間事物之儀則）和最基礎性的理一，后者就是對永恒之動在次序層面的掌握，即“心理”。王陽明和劉宗周的“心易”說樹立在第二層次上，“易”和“心”的統一通過“心理”獲得了說明，即氣化宇宙之整體和萬物一體之心的配合顯現，“易”和“心”的統一所證成的就是“心體”，進而通過體用論說明了在分殊之物中實現“一”的途徑，即萬物的天生和運作都是“心理”的呈現（“常體不易”）、人間之事都是心體的發用，從而把握了易簡之道。“心易”說的焦點是對“易”之“一”的領會和踐行，“一”就是“心”和“易”之“即”的根據。“一”作為消除了差別的最廣泛者，被王陽明和劉宗周掌握為“心理”，其在經驗中的顯現就是對宇宙整體的領會和萬物一體之心，這二者是統一回事。對“易”之“一”的領會，即“簡易”，是“心易”說的最基礎訴求。那么，心學為何這般關注對“一”的領會？“易”的“變易”和“不易”所觸及的是宇宙萬物的變化與次序問題，而“一”是對次序之基礎的領會，進而保證了“變易”自己。《系辭》言“生生之謂易”，又言“六合設位，而易行乎此中矣”，“生生”不是沒有任何規則的活動，而是有內在的次序作為活動的“主宰”，這就是“六合設位”所表白的，只要在作為次序的“位”中，生生之易才幹夠呈現。這里的“位”，就是變化中呈現出的統一性。假如我們否認變化中的統一性，那么必定包養會走向“無生無滅”的佛學，因為變化必定有承載此變化的統一者，“生滅”恰好以此統一者為條件。對于“易”而言，六十四卦所指向的就是無窮變化中的統一之象，而最最基礎的統一者就是宇宙本身，即將一切變化包含在本身之內的統一者。因此宇宙本身就唆使著“一”，我們在楊簡哲學中發現的就是若何在宇宙中尋求“一”，所謂“易者，一也”。宇宙本身之“一”若要獲得實質內容以呈現出本源性的次序，那么只能在六合未判的原初時刻，因為六合已經為二，其形有異，其德有別。這種尋求假如落實在功夫中，就會與六十四卦所唆使的差異化的際遇相沖突，因為我們不克不及抹除這種差異而直返原初之“一”。假如要在六合已判、群物皆別的際遇中尋求“一”，那么就要思慮宇宙何故成為本身，即年夜全何故有一體，于是就有了“心理”的出現，它在任何差異之物中都顯示本身，宇宙就是“心理”的具象化呈現。“心理”作為宇宙的最基礎次序（規定性）在朱子對于“太極動靜之理”和“氣之動靜”的討論中已然呈現出來，但問題在于，在朱子哲學中，“一”的呈現表現為“用力之久”后的眾理之貫通，盡管朱子以“所以然者”作為貫通的依據，但這仍舊是疏散的，而非本身獨一者。任何可被描寫的差異化次序都根植于“一”，但并不克不及直接是“一”，而心學之目標就是直接地領會“一”并以之為規范性的來源。在可以客觀化描寫的次序中，“一”無法直接地顯現，于是心學以對宇宙之生生的直接感觸感染作為領會“一”的途徑，心學中的“無善無惡”“歸寂”“慎獨”等都是對萬物生生之意的體貼，這也是心有別于理的獨特之處，其活動方法與宇宙六合普通，故而一全相攝者，必由此心。
注釋
1朱伯崑《易學哲學史》第二卷，北京：昆侖出書社，2005年，第563、586頁。下引該書，僅隨文標注書名、卷數與頁碼。
2曾凡朝《從〈己易〉看楊簡易學的心學主旨及其學術意義》，載《周易研討》2008年第5期，第78頁。
3 [宋]楊簡著，董平點校《楊簡選集》第一冊，包養網杭州：浙江年夜學出書社，2015年，第12頁。下引該書，僅隨文標注書名、冊數與頁碼。點書作“《易》者，一也”“八卦者，《易》道之變也”，揆諸辭意，此處之“易”非《易》之書，故不應加書名號。后文援用改動標點處，不一一說明。
4 程剛提出，楊簡的“‘毋我’之‘毋’是止絕之意，‘毋我’之‘我’是指從個體自我出發對事物的認識與反應，以及對這種立場‘牢堅如鐵’的我執。‘毋我’恰是要往除我執，打消、衝破個體自我的意識和立場……‘絕四’中的‘毋我’是楊簡提出的主要修養方式，其打消、止絕的重要有兩點：一是個體自我的私欲，二是個體自我的執著”（程剛《楊簡易學中的“自”“己”“我”》，載《周易研討》2018年第3期，第45-46頁）。私欲（私我）的呈現必定伴隨著對某種物的執著，私欲也被稱作“物欲”，這樣的“物”便不是“無體”之物（易或許宇宙），這樣的“心”也就伴隨著意念分別。如徐建勇所言：“楊簡所謂‘意’，實為人們對內在事物的關注和辨別，是‘意識’，是‘識’。這種關注辨別便是人在價值上有了短長取舍，觀念上有了長短，行為上有了進退虛實，數量上有了多寡散合之別；亦是物在時空上有前后擺佈高低之分、體用本末彼此動靜的之辨。”（徐建勇《楊簡心學功夫的展開》，載《中國哲學史》2014年第3期，第55頁）
5 周廣友提出：“‘一’也很有能夠是人的思維抽象出來的歸納綜合、表征和唆使萬物的‘整體’或‘年夜全’……這個難題已經獲得來自程朱理學派的理論支撐……對楊簡來說，萬物為一，乃在于萬物之所以為萬物的本質性的東西是‘一’。楊簡經常應用‘之所以’一詞……‘之包養網比較所以’乃是尋求事物現象背后的本質、客觀規律和價值準則，有‘之所以然’‘之所以必定’和‘之所以當然’的分別，可以看作‘理’的應有含義。”“就這些分歧性質的概念之間的統一性問題，楊簡之論體現出兩種思緒。一是從‘體’上來說，乾坤等‘多’是表達統一實體的分歧方面，是相對待而存在的。二是從‘用’上剖析，‘多’是一體在現實中發揮效能感化的分歧方面。”“他僅從‘一體’的角度出發，把乾坤降級為一體的兩個方面，而又獨獨把乾升為‘體’本身，這是靜的剖析。”（周廣友《楊簡“己易”思惟的哲學闡釋》，載《孔子研討》2018年第5期，第68-70頁）“一”所唆使的整體需求經過作為根據的廣泛者之中介才可以被掌握，這在程朱那里是通過“理一”來達到的，“一”既可以指向廣泛者，也指向了藉由此廣泛者而獲得的整體或許“年夜全”。楊簡的“之所以”并沒有作為“理一”出場，而是展現為能動之“乾”。是以，從廣泛者的角度看，“乾”區別于“坤”而為“體”，藉由此廣泛者而達到的“年夜全”則區別于“乾”包養行情和“坤”，這亦是所謂“無體”之“體”。此外，姜穎也留意到了“一多關系”在楊簡心易說中的最基礎位置：“心為一而萬物為多，只要萬物具有內在的分歧性，同心專心和萬物才具有統合的前言。”（姜穎《論楊簡心學易的建構性特征》，載《中州學刊》2015年第11期，第112頁）
6 [明]王守仁著，吳光等編校《王陽明選集（繁體升級版）》上，上海：上海古籍出書社，2018年，第142頁，標點有改動。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
7 [明]王畿著，吳震編校收拾《王畿集》，南京：鳳凰出書社，2007年，第180頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼，標點有改動。
8 盧盈華批評了楊簡“直心”說對品德活動平分別心的忽視（參見盧盈華《楊簡的心一元論辨析–從一元論與二元論的諸種含義說起》，載《品德與文明》2020年第4期，第90-96頁）。此一缺點在王陽明和王畿這里獲得了彌補。
9 [明]劉宗周著，吳光主編《劉宗周選集》第三冊，杭州：浙江古籍出書社，2012年，第367頁。下引該書，僅隨文標注書名、冊數與頁碼，標點有改動。
10 是以，劉宗周可以算作廣義的心學一系（但不用是陽明學）。劉宗周與朱子學（狹義的理學）的區別在于，朱子強調萬物之理先于萬物之氣，太極之理因氣之駁雜而顯現為分歧之理，劉宗周認為氣在風行中表現出的次序就是理，不需求有先于物之理，但一氣風行亦有其一元生生之理。廣義的心學也以“心理－氣”為基礎架構，不過心學對此“心理”的掌握起首不是在彼此區別的萬物之理上，而是經由萬物一體之心，即心和宇宙的同顯。這在程顥的“識仁”“定性”那里已經有所表現，從而與程頤之學有別。
11 王涵青留意到了“易簡”之于劉宗周的主要意義（參見王涵青《劉宗周哲學的易學方式初探》，載《周易研討》2013年第6期，第52-59頁），但將“太極”“心”等直接詮釋為“形上實體”使其難以深刻掌握劉宗周甚至心學的思維，這也是今朝劉宗周哲學和心學研討的缺點地點。
12 參見[魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達疏，于天寶點校《宋本周易注疏》，北京：中華書局，2018年，第6-10頁。