年齡戰國時代的“諸夏”融會與地區族群
作者：顏世安
來源：《平易近族研討》2020年第2期
內容撮要：年齡時“諸夏”觀念出現，標志現代華夏平易近族漫長的融會，由“孕育”階段進進“誕生”階段。年齡戰國時代的華夏融會，學界主流的意見認為是氏族組織解體轉向地區組織。可是年齡以后的地區族群是以“國”為中間的組合，地區國家的構成和發展，一方面是華夏融會的推動力，另一方面又有獨立的標的目的，就是國家本位的族群聚合。這種“國群”聚合若發展為處所平易近族，則能夠遲滯華夏的年夜融會。年齡以后地區國家的發展最終沒無形成處所平易近族，一個主要緣由是西周封國由外來移平易近統治處所土著，各國貴族集團在文明上輕視和疏離處所經驗，無力創建國家本位的文明以凝集族眾。年齡戰國時代華夏融會進程，另有復雜的內在線索學界未能清楚，需進一個步驟深刻研討。
關鍵詞：諸夏觀念/華夏平易近族/地區族群/年齡戰國時代
作者簡介：顏世安，南京年夜學歷史學院傳授（南京210023）。
公元前771年西周滅亡，王室東遷，現代社會發生嚴重變化。周室東遷百年后，齊桓公創建霸政，在此過程中出現“諸夏”觀念。《左傳》閔公元年(前661)載：
狄人伐邢。管敬仲言于齊侯曰：“蠻夷虎豹，不成厭也；諸夏親昵，不成棄也。宴安鴆毒，不成懷也。《詩》云：‘豈不懷歸，畏此簡書。’簡書，同惡相恤之謂也。請救邢以從簡書。”齊人救邢。
“諸夏”是一種新的族群觀念，不是舊式氏族聯盟，而是東、東方分歧姓族的組合，意味著中國歷史上第一次出現跨氏族的族群觀念。“諸夏”之名有西周淵源，周王室嘗自稱“夏”，“諸夏”即分送朋友周室禮儀與榮譽之諸國。周室稱“夏”何意，學界有分歧見解，但有一點可以確定，周室之“夏”名指其本身，不含其他姓族的組合，無后世“華夏”名的含義。霸政時出現的“諸夏”，是文獻上第一次記錄華夏意義的族群觀念。此后在《左傳》的敘事里，“諸夏”“諸華”及“華夏”概念幾回再三出現，同時出現華、夷之辨的觀念。可以確信，后世之華夏觀念，由此時開其端。①
華夏族群的自我認同和定名，始于年齡“諸夏”，這件事可以懂得為現代中國配合體經歷漫長融會過程，至年齡時代開始自我確認。若比作性命體的發育，此前的漫長演進是孕育，“諸夏”認同則是誕生，經歷年齡戰國數百年族群融會，華夏平易近族構成，在此基礎上產生秦漢王朝的統一國家。
對于年齡戰國時代華夏構成問題，學界已發表一些研討結果。主流意見認為，血緣族群解體轉向地緣族群，是年齡以后華夏配合體構成的基礎路徑。但考核史實，發現問題頗為復雜。在年齡至戰國時代血緣氏族組織解體的過程中，地區化群體的構成和發展當然是華夏構成的推動力，但其自己有獨立的意義。地區群體認同與華夏年夜群認同，既有彼此聲援的一面，又有紛歧致的一面。最終的歷史走向，是以“國”為中間的地區群體沒有充足發展，華夏年夜群的融會慢慢構成。但其中的復雜關系和引申的問題，至今未被學界充足認識。本文探討此一問題，盼望對華夏摶成時代“地區化”族群構成的意義有新的考核，同時也盼望惹起學界對年齡“諸夏”認同的從頭審視。
一、華夏構成的地區化路徑問題
華夏來源與構成的研討，學界有許多討論，意見紛歧。有人認為華夏平易近族構成于夏代，有人認為構成于夏商周三代王朝的發展進程中，有人認為是在年齡到戰國。但有一個觀點在國內學術界年夜體分歧，就是華夏平易近族的構成，是經由氏族血緣社會向地區社會的轉變。舉幾種有代表性的說法：田繼周《先秦平易近族史》主張華夏平易近族在夏代甚至夏代以前構成，在講到平易近族構成的過程時，認為平易近族和國家雖有區別，但有親密的聯系，“平易近族和國家都是樹立在地緣基礎上的。是以，血緣關系發展和演變為地緣關系的過程，不僅是國家構成的過程，也是平易近族構成的過程”。②王鐘翰主編《中國平易近族史》主張夏商周三代王朝國家相繼興替的發展，就是華夏平易近族構成的過程，同時認為：“由部落和部落聯盟構成平易近族，最顯著的特征，是由以血緣為重要原因的人們配合體轉變為以地緣為重要原因的人們配合體。即平易近族這個穩定的人們配合體有著生涯和活動的配合地區。”③這兩部頗有影響的平易近族史論著，對于華夏平易近族構成于何時見解分歧，但對平易近族構成路徑的懂得年夜體分歧，都認為與現代王朝國家相關，同時又是以地緣群體構成為基礎。
沈長云1993年發表論文《華夏平易近族的來源與構成過程》，對華夏平易近族在地區化過程中構成有較具體的探討。沈文認為現代平易近族的構成，是在國家組織推動之下，由血緣組織轉變成地緣組織的包養app過程。中國現代國家分兩個階段：晚期氏族國家到后來的地區國家。西周至年齡就是向地緣組織構成的過渡時期。西周以前尚未有分歧氏族雜居，西周的封建諸侯，把分歧氏族的貴族成員組合在配合的封國里，給氏族雜居形成了條件，由此邁出向華夏平易近族構成的決定性一個步驟。由西周至年齡，華夏勢力不斷擴年夜，到戰國構成“華夏”的地緣國家。④
此一研討的進展，是捉住西周封建的具體歷史線索，提出分封是現代族群關系演變中一個嚴重轉折，打破分歧氏族組織彼此隔離的局勢，使東東方部族在各個封國雜居，促進彼此之間的融會，構成地緣性的社會組合，為年齡戰國時代的華夏平易近族產生奠基基礎。國內學界研討華夏構成的配合思緒，是國家組織推動地緣社會構成，沈文是這一思緒中歷史剖析相對較周全的研討結果，具體描寫了分封制推動下由西周至年齡戰國華夏構成的過程和路徑。
在沈長云論文發表之前，國外漢學界也提出類似見解。20世紀70年月american華裔學者許倬云發表英文《西周史》，此后中國臺灣與年夜陸相繼註銷中文本。該書第四章名為《華夏國家的構成》，討論在西周軌制下，華夏國家怎樣開始孕育。該章的觀點是，由商到周，現代國家組織的內在結構發生了年夜的變化。商王國凝集權力的方法，是以“姓”為基礎，周人分歧。周人是少數，為了把持東土的廣土眾平易近，周人采取的有用方式是：把商人的一些部族遷徙到周人把持的陜西地區；樹立東都成周以鎮撫東方；分封大量姬、姜姓諸侯在包養dcard黃河中、下流，慢慢與東土部族彼此糅合。這樣，在西周軌制下，在華夏焦點地區，如成周、宋、衛、魯等國，構成商、周族群合流的趨勢。在商周合流的焦點區之外，是周人與其他姓族，如嬴、姒、羋、曹等族群彼此激蕩。經過一番調整：
現代以姓族為集群條件的局勢，遂是以改觀，成為以諸族相融會的新組合。……終于在這個次序的基礎上凝結了一個強烈的“自群”意識，后世的華夏觀念，當由周初族群結合而開其眉目。⑤
西周分封使東、東方部族在地緣上混雜棲身，彼此糅合，為后世華夏意識的緣起。許著沒有具體說到華夏構成的地區化過程，但著眼于分歧部族在各個地區邦國的混雜，是以實際上也是認為，分歧氏族組織在各地雜居逐漸結為地區性的群體，是華夏構成的基礎路徑。許倬云的著作和沈長云的論文，是學術界迄今為止對西周年齡華夏構成最值得重視的研討。尤其許倬云《西周史》依據銘文和考甜心寶貝包養網古資料，對西周軌制下東東方氏族的混雜做了周全探討，對于西周至年齡華夏構成緣由的研討，是一個主要貢獻。
西周分封，形成東東方部族在各地邦國雜居，逐漸彼此融會，確實是日后華夏構成的一個主要推動。但這里有一個問題，分封制推動氏族融和，是在各個邦國之內，其直接的發展趨勢，是以“國”為中間的族群。學術界以“地區化”為華夏配合體構成的路徑，可是從文獻資料看，地區化的直接表現，卻是處所性的邦國群體。文獻中所說的“魯人”“齊人”“晉人”等，就是這樣的群體。西周分封，把分歧的姓族集團混雜調派到各地建國，如《左傳》包養心得定公六年祝佗追述，伯禽集團與殷平易近六族在魯，康叔集團與殷平易近七族在衛，唐叔集團與懷姓九宗在晉，他們又分別依附各地土著居平易近作為勞役群體，組分解各地的封建國家。西周幾百年歷史，這些處所國家緩慢演進，一方面確定有分歧姓族的無數摩擦沖突，另一方面，在長期的歷史演進中，地區性的配合生涯，彼此的來往與磨合，以邦國為本位的諸侯戰爭，又使分歧姓族集團逐漸構成女大生包養俱樂部以“國”為中間的群體認同。年齡時代社會巨變，族群關系亦發生嚴重變化，此種“國”群的構成，恰是一令人矚目標現象。現代族群關系由血緣向地緣演變，從文獻資料看，起首是這種處所性的邦國群體。
許倬云《西周史》在描寫西周至年齡時代族群關系整合時，曾提到“國族”這個概念。他說：“經過一番調整，周人和東土的部族糅分解為一個文明體系和政治次序下的國族。”⑥這里的“國族”指的是“華夏國家”意義的族群。這在最終發展結果的意義上是對的，本來東西部的氏族群，都融進了華夏族，為秦漢統一華夏國家做好了準備。但先秦文獻曾說到“國族”，卻不是這個意思。《禮記·檀弓下》載：
晉獻文子成室，晉年夜夫發焉。張老曰：“美哉輪焉，美哉奐焉。歌于斯，哭于斯，聚國族于斯。”文子曰：“武也得歌于斯，哭于斯，聚國族于斯。是全要領以從先年夜夫于九京也。”北面再拜頓首。
《檀弓》是戰國儒家文獻中較早的篇章，⑦所言“國族”能夠有年齡文獻的來源，至多也是反應了戰國初人們懂得的年齡族群關系。“國族”之意，舊注謂“國中僚友及宗族”，⑧從高低文看，應是國中能參與政事的懷孕份的富家。晉有卿年夜夫多族，趙獻文子為卿族，張老為年夜夫族，“聚國族于斯”當還有其他姓族。所謂“國族”，是以“國”為中間的眾族。這里有一層觀念的演進需求留意。《台灣包養網詩經·小雅·黃鳥》曾提到“邦族”：
黃鳥黃鳥，無集于轂，無啄我粟。此邦之人，不我肯谷，包養意思言旋言歸，復我邦族。
“邦”與“國”同，“邦族”即“國族”。“復我邦族”是回到故國的族群，詩歌主人公當與公室本家，所以稱其族為“邦族”。《小雅》是西周至年齡初年的作品，其“邦族”的用法當是古意。商周古國的廣泛情況大要都是這樣，一“國”有一中間“族”，此“族”可為“國”之代表。可是到年齡時晉國張老和趙文子所稱的“國族”，含義擴年夜，一國有若干分歧姓氏之富家，這些富家皆可為“國”之代表，冠以“國族”之名。這恰是年齡時代以“國”為中間的族群聚合的一個表征。若干分歧姓族在“國”的名義下團結為新的群體。
張老說的“國族”，不是說晉國若干氏族群已經合為一“族”，但已有以“國”為中間族群聚合的意思。年齡至戰國，地區國家逐漸天生，一國國民為一配合群體的觀念也開始構成，此為文獻中所見的事實。《左傳》所言“魯人”“齊人”“宋人”等，雖非邦國全體國民，但顯然已經是打破邦國內氏族界線的以“國”為歸屬的群體。
年齡時代是現代族群關系嚴重轉變的時代，氏族組織趨向式微，但仍有性命力，同時新的族群組合開始構成。這種族群關系的演變很復雜，并非氏族解體直接就轉向華夏社會，還有轉向各地以“國”為中間的群體的現象。后面這個族群組合，在研討華夏平易近族構成過程的近代學術史上，一貫未獲得充足留意。但學界又認為，華夏構成的路徑是血緣族群轉向地緣族群，在許倬云和沈長云先后的研討中，這個轉化落實為具體的歷史學敘述，即西周封建軌制下東東方姓族集團的雜居與融會。一個毫無疑問的基礎事實是，這種雜居與融會，是在各個地區封國內推進的。那么，假如我們把華夏構成的地區化路徑落實到具體的歷史學研討，那就必定會留意到，在封國推進的氏族雜居與融會，起首是構成以“國”為中間的族群(以下簡稱“國群”)。這些處所性的“國群”最終都沒有發展成熟，融化在華夏年夜群之中。但不克不及是以就認為，年齡戰國時代“國群”的構成，是一個可以忽視的問題。應該留意到，地區群體的構成，一方面是華夏年夜群融會的助力，一方面也構成處所性的忠誠和崇奉。氏族組織解體不是直接轉向華夏，而包養違法是同時轉向處所國群，處所國群為何最終融化在華夏年夜群中？這是一個需求探討的問題。
二、年齡以后的地區國家意識
地區性的群體自古就有。商周時代分布在華包養一個月北各地的古邦，未必都只要單一氏族組織，有時也有兩個以上姓族棲身于一邦。⑨但古邦雖能棲身分歧姓族，卻不克不及發展出穩定的處所族群，因為氏族組織氣力強年夜，地區性認同不成能代替氏族認同。加上現代邦國地區意識不強固，氏族經常遷徙，很難構成區域內人群的穩定組合。⑩年齡以后情況就紛歧樣了。有幾個主要原因是此后地區群體組合構成的無力推動。第一，是主要的諸侯國年夜體都有相對穩定的地區和邊境，有助于構成地區內人群互為一體的意識；第二，是年齡時各國彼此沖突，爭戰頻繁，“國”在此環境下代表各姓族配合好處，使分歧姓族的人們有休戚與共的情感；第三，最主要的是，年齡以后氏族組織凝包養app集力降落，慢慢走向解體，隨著政治體制變革，國境之內的人們打消氏族成分的間隔，至戰國成為國家編戶之平易近。所以，年齡至戰國，現代地區群體在新型國家構架下構成，是那個時代社會與族群關系年夜演變的一個結果。
關于年齡時代以“國”為中間的地區群體開始構成，文獻中有較多的資料，年夜多是人們意識到國內各姓族是好處與共的群體，盡管彼此競爭，國家盛或衰，卻關系各姓族的生死。所以政治意義的國群情感頗為風行。(11)這是學界年夜體已經清楚的，不用再專門論述。值得留意的，是年齡以后國群發展，開始構成配合的宗教儀式。這是年齡戰國處所群體發展最具深意的一個問題。因為處所族群構成，往往與發展出配合的文明和崇奉相伴。
《禮記·祭法》說：“王為群姓立社，曰年夜社。王自為立社，曰王社。諸侯為蒼生立社，曰國社。諸侯自為立社，曰侯社。”這是戰國以后的文獻，把現代禮儀說得很整齊，不用全信。但年齡時諸侯各國有為“蒼生”所立之“社”，此說當有來歷。所謂“蒼生”即邦國內各姓族群體，都是陳舊的氏族組織，各有本身的宗社，但遇邦國年夜事，則往往有集體參加的宗教性禮典儀式。所謂“國之年夜事，在祀與戎”，遇國之年夜事而舉行祀典，參與者當不只是公族，而是有政治位置的一切宗族，即張老所說“國族”。《左傳》未嘗提到“國社”，但記各國遇“年夜事”而各姓族貴族或國人集體參加入同盟誓儀式。有時這樣的儀式在太廟舉行，(12)有時則在其他場所，(13)似乎凝集眾族的宗教儀式，尚在構成過程之中，未有固定地點。年夜致可以認為，戰國儒家“國社”說，是把年齡時各國都有發展的凝集眾族的禮典整齊化。年齡未必有各國統一名稱的湊集“蒼生”的禮制，因為這樣的禮制本就不是如后世儒者想象的那樣，由西周時代統一頒行，而是在各國地區族群的聚合過程中自行發展起來的。但年齡時各諸侯國已有“國社”性質的禮典，是可以信任的。
“國社”性質的禮典，年齡以前能夠就已經樹立，畢竟西周時代，分國諸侯就面臨團聚分歧姓族的問題，但年齡時代，這樣的禮典在諸侯混戰局勢和新型國家構架之下有年夜的發展，是可以確信的。“國社”禮典實行時間一旦長久，結合其他原因，便會培養出人們對地區國家的內心歸屬感，是帶有宗教性的情感。這不是說那時各國發展出了分歧的宗教，而是隨著氏族宗廟凝集力的降落，國家本位的禮儀，會推動人們內心歸屬感的轉移。《左傳》成公三年有一條史料記載，晉、楚年夜戰以后，楚國送歸俘獲的晉國貴族知罃。楚王問知罃將來若何報答本身，知罃說：
以君之靈，纍臣得歸骨于晉，寡君之以為戮，逝世且不朽。若從君之惠而免之，以賜君之外臣首，首其請于寡君，而以戮于宗，亦逝世且不朽。若不獲命，而使嗣宗職，次及于事，而帥偏師以修封疆。雖遇執事，其弗敢違，其極力致逝世，無有他心，以盡臣禮，所以報也。
這里“不朽”的意思，是個人靈魂歸屬一個群體，依據群體而永存。此為一種宗教性的情感。知罃說歸國以后若逝世于國君之命，為不朽；若逝世于氏族宗社，也為不朽。這是一個主要說法，反應年齡時族群觀念演變中，有分歧的群體歸屬感共存。逝世于宗社為不朽，這是氏族社會傳統的觀念；逝世于國事為不朽，與氏族宗廟儀式的“戮于宗”相對，能夠也有某種禮典儀式，即便沒有禮儀，逝世于國君之命，也是一種正式情勢，使個人性命與國家長久存續相聯系。知罃的時代是年齡中期，氏族的凝集力依然無力，同時已發展出國家群體的凝集力。這段話比較符合年齡時情況，不像后來人寫出，是以年齡中后期真實觀念為基礎。逝世于國事可以“不朽”，《左傳》還有其他記錄，(14)應懂得為那個時代的一種觀念。
關于個人若何能“不朽”，《包養sd左傳》還有一段對話，歷來稱引甚多。襄公二十四年，晉國范宣子與魯國叔孫豹討論何謂“逝世而不朽”，范宣子認為，個人性命的不朽，在于氏族長久存續；叔孫豹說：
魯有先年夜夫曰臧文仲，既沒，其言立，其是之謂乎。豹聞之：“太上有樹德，其次有建功，其次有立言。”雖久不廢，此之謂不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國無之。祿之年夜者，不成謂不朽。
這一段話，否認姓氏宗社對個人的意義，能夠是戰國時人所寫，也能夠在年齡中后期，觀念發展已經攪動一部門先進者的內心，開始對世代流傳的觀念表現輕視。叔孫豹樹德、建功、立言的三不朽說，后世長久為人稱引。這樣懂得的不朽，不是通過宗教禮典，而是通過長久流傳的事業。但我們現在討論族群觀變遷，卻要留意背后隱含的族群意識。范宣子所說歸屬宗社而不朽，族群意識是明確的。樹德、建功、立言的三不朽似無對應族群，但德、功、言有當時人公認的標準，應該對應認同此標準的群體。臧文仲之“言”的意義，確定不只是限于他的宗族，也不限于魯國，而是對應包含晉國在內的更年夜群體，就是當時已有初步文明共識的諸夏年夜群。三不朽的事業是諸夏配合世界構成佈景下的觀念，一個人對此配合世界有所貢獻，其名其事在此配合世界的傳承中永存，是為不朽。
三不朽說是一種新觀念興起，對此后中國文明世界有長久影響。它是現代觀念變遷的產物，由個人通過祭祖與氏族的關聯，轉向個人通過文明事業與華夏配合體的關聯，個人由傳統氏族宗社的內心歸屬，轉向華夏文明世界的內心歸屬。這一轉向背后當然是年齡至戰國時代基礎的族群關系轉變。但知罃的資料表白，年齡以降的族群演變，不只是簡單的由氏族到諸夏，還有由氏族到處所國家。國家本位的群體歸屬，也是族群演變的一個要素。個人歸于國家可以靈魂不朽，就是說，國家的意義，不僅是配合好處地點和家族平安保證，並且是宗教情感的依靠。這樣的觀念，除了“不朽”說還可以見諸其他的表達，如以“社稷”代表國門第代存續的宗教意義，社稷高于國君，個人忠誠于國家是忠于社稷，而非忠于國君。(15)“社稷”古意是處所神與谷神兩種祭奠，年齡以后經常合稱代表國家，其含義不止于政治配合體，還有宗教配合體的意味。
年齡以后地區國家意識的發展，以往研討華夏平易近族構成的學者不年夜留意，研討政治觀念史，還有文學作品中“愛國”思惟的學者比較關注這一問題。研討政治觀念史的學者討論現代“全國”意識與“國家”意識的關系，普通的意見，皆認為前人“全國”意識強而“國家”意識弱。如梁啟超《先秦政治思惟史》“統一運動”一節說：“我國前賢言政治，皆以‘全國’為對象……而不以一部門自畫。此即世界主義之真精力也。先秦學者，生當諸國并立之時，其環境與世界主義似相反，然其學說皆共向此鵠無異同……”也就是說，先秦學者處于處所國家構成且彼此對立之時，學說卻無關處所國家，而是“世界主義”(全國意識)的。他列舉戰國儒、道、墨、法諸家，皆以“全國”為主旨，無人以國家為本位論政。當時普通士人，也是異國間彼此官吏，視為當然，“若以當代歐洲之品德律之，則皆不愛國之尤者，但是吾先平易近不以為病，蓋彼自覺其人為全國之人，非一國之人，其所任者乃全國之事，非一國之事也”。(16)此后有錢穆20世紀40年月寫《中國文明史導論》，談到中國現代的“國家觀念”，認為前人對于國家觀念平庸單薄，“他們常有一個‘全國觀念’超乎國家觀念之上。他們常愿超出國家的疆界，來行道于全國，來求天下昇平。……是以在年齡時代，列國卿年夜夫間，他們莫不熱心于國際的戰爭運動。諸夏聯盟的完成，證明他們多不抱狹義的國家觀念”。此下的戰國諸子，也“很少抱狹義的國家觀念”，普通的游士縱橫家，也都是在列國間活動，“他們的性質，一樣是國際性的，是世界性的，并非抱狹義的國家觀念者所能有”。錢穆認為在戰國學者中，只要屈原一人抱狹義國家觀念。(17)兩位前輩名家的見解，年夜體代表此后學界主流的意見。普通學者都認為年齡戰國時代人國家意識淡漠，在思惟史政治史領域甚少有人討論年齡戰國的國家意識，這一事實自己就表白這是一個不受重視的問題。
也有學者有分歧的見解包養網推薦，特別是研討楚辭和文學史的學者，因為屈原的“愛國”精力問題，進而討論前人廣泛有愛國意識和國家意識。屈原自現代就被認為是愛國的詩人，現代學者認為屈原的愛國不只是“忠君”，還有愛國民愛祖國的意義。并且不止屈原，自年齡時代以后，在《詩經》等文獻中就能看到前人有愛國意識。這些學者廣泛引述文獻，證明從年齡到戰國，現代愛國和國家意識的廣泛性。(18)這樣的見解是有事理的，誠如這些學者所引述，有許多文獻資料表白，在年齡以后列國并存彼此競爭的佈景下，人們常有以“國”為好處配合體和平安保證的意識。不僅這般，如本文所引資料，那時人還有宗教歸宿意義的國家意識，后者更體現國家群體和國家意識發展的深度。
可是，梁啟超和錢穆說現代只要全國意識，無國家意識，在重要意義上是對的。年齡時代的貴族，戰國時代的諸子，他們討論政治問題、道義問題，幾乎沒有出于國家本位的思慮，滿是從當時的“世界主義”出發，也就是從“全國”或“華夏”出發，比擬之下，愛國和國家意識，雖然隨處可見，主要性卻不成同日而語。可是為什么會這樣呢？年齡以后處所國家有強勁的發展，是人們平安的庇護之所，經濟和政治好處配合體，還發展出國家的宗教禮儀，為什么國家始終不克不及成為人們思慮政治道義和生涯倫理的出發點，而必以全國為出發點呢？
本文提出一個見解：年齡以后地區國家的發展，沒有達到處所平易近族的水平。什么是處所平易近族？就是構成處所性的文明，凝結地區人群。假如這樣的處所平易近族構成，人們談論政治問題，很能夠就會有文明意義的國家本位意識。年齡戰國時代構成的地區國家，只要好處(政治和經濟)配合體，沒有文明配合體，所以政治正當性和倫理生涯的思慮，無從找到處所性的基礎。國家宗教是一種文明，也有凝集情感的感化，但只是把國家作為政治體神圣化，沒有獨特的價值取向——這種取向凡是來自處所經驗的積累和提煉。在戰國時代，大要只要南邊的楚國，某種水平上發展出這樣的文明，是以在某種意義上接近一個平易近族。當然，“楚平易近族”并沒有完整構成，在重要的意義上，戰國以后就逐漸融進華夏平易近族了。但楚國和屈原的獨特徵讓我們看到了問題，就是處所經驗和處所文明在族群聚合上的主要意義。年齡戰國時代的處所國家發展，最終都未構成本身的文明紐帶，這是梁啟超和錢穆所說現象的緣由，各國政治人物知識人物談論政治倫理問題，全以“全國”為出發點，因為他們認可了諸夏的配合文明，沒有人在意處所經驗的獨特價值，所以沒有人思慮國家本位的政治和倫理問題。屈原珍愛處所經驗的獨特徵，寫出了罕見的“愛國主義”偉年夜詩篇，但他也沒有發展出處所本位的政治和倫理思慮。
年齡以后“諸夏”觀念的發展，華夏配合體的摶成，氏族組織解體轉向地區組織是一個主要動力，這個轉向同時也推動了地區國家發展。那么，為什么年齡戰國時代地區國家的發展，雖然都盡力建設“包養感情社稷”的向心力，卻沒有發展出各自的處所文明呢？這是現代華夏平易近族構成中一個主要的問題，需求進一個步驟探討。
三、處所國群為什么沒有發展為處所平易近族
說年齡以后處所國家沒有發展為“平易近族”，能夠讓人感覺問題希奇，似乎現代處所國家本不成能成為平易近族，但為什么不成能呢？什么是平易近族？理論上也許有復雜的討論，但普通的懂得其實可用簡單特征歸納綜合。american近東史學家斯蒂芬·格羅斯比(Steven Grosby)歸納綜合平易近族作為人類族群的重要特征，一是領地，一是配合文明。(19)以往中國學者也早已有類似的認識。呂思勉20世紀30年月出書的著作，在討論中國現代平易近族時，對何謂“平易近族”無形象的界說：
一群國民，必須有一片地盤，為其棲息之所。地輿上各處的情況，是分歧的，其及于人的影響，也天然分歧。所以一群國民，住居在一片地盤上，持續到相當的時間，自能發生一種特別的文明。而在地輿上，性質雷同，可以舉動當作一個單位的一片處所，其居民，也自會聯接而成為一個平易近族。(20)
這是用非理論性的語言對“平易近族”作簡明歸納綜合，說得很生動，代表了學界對現代平易近族的普通見解和想象。中國地區廣年夜，自古有眾多氏族組織，文明多元。年齡以后構成地區國家，內部氏族組織逐漸解體，政治趨于統一，人們以國家為庇身之所，以“社稷”為國群的宗教，各國的人們已經“住居在一片地盤上，持續到相當的時間”，為什么沒有自創“發生一種特別的文明”，成為平易近族？年齡以后的處所國家，氏族解體轉向處所國群，不是不成包養網比較能成為處所平易近族，問題的關鍵，就是沒有創出“一種特別的文明”，作為國群認同的精力紐帶。那么，這是什么緣由呢？
按錢穆的說法，現代“狹義的國家意識”單薄，是因為自古就有全國意識。也許這是一種比較廣泛的懂得，人們會覺得，至多自西周以來，前人已經確立“全國”觀念，是以年齡以后氏族的解體，只會導向諸夏的年夜群，不會導向處所性族群。可是“全國”的觀念當然在西周文獻已經出現，但那是王朝統治的政治范圍，卻不是人們已有全國一體的意識。那時還是氏族的時代，人們是以氏族宗社為族群歸屬。全國一體的意識，不是年齡之前已經確立，而是年齡以后族群關系演變的結果。年齡以后的族群演變，一面是地區國家意識構成，一面是諸夏年夜群意識構成，前者漸弱而后者漸強，最終全國意識戰勝國家意識。所以，西周已有全國意識，不克不及懂得為年齡以后國家發展不克不及構成獨立文明的緣由。當然，西周王朝統治的“全國”觀念，分封構成的全國政治網絡，為年齡以后族群演變轉向華夏打下了基礎，但決定性的變化還是在年齡以后的社會和族群演變過程中。處所國家的發展沒無形成“狹義的國家意識”有包養心得具體緣由，重要就是國家意識沒有獲得處所性的“特別文明”支撐。這個問題需求專門研討，僅僅從西周已有“全國”觀，不克不及懂得這個復雜的族群演變趨向問題。
年齡以后的處所國家發展，有國家宗教，也培養出對國家的歸屬感和忠誠，為什么沒有發展出各自的文明，作為凝集國群的紐帶？緣由也許是多方面的。本文探討此中一個能夠起重要感化的緣由。年齡以后構成的處所國家，年夜體來自西周封國。周初封建諸侯，以移平易近集團控馭土著部族，經幾百年演變，彼此磨合，西周末年以后歷經戰亂，許多處所國家被滅，一批封國逐漸立住腳，混一內部分歧部族，樹立新型地區性國家，向處所性族群轉變。許倬云和沈長云討論分封軌制推動東西部族彼此雜居融會，確實是族群關系由血緣群體轉向地緣群體的一年夜動力。但分封制推動分歧部族混雜有另一問題，各封國統治集團為外來移平易近，成分高于土著居平易近。宗族成分的高低懸隔，是封國維持政治次序的先決條件。西周確立的宗法制，在各國即成為確立宗族成分，設定高低次序的焦點體制。西周至年齡幾百年的演變，移平易近后代假寓各地，與土著居平易近世代來往，發展通婚與政治一起配合，此為年齡至戰國地區化國群構成的基礎緣由。但同時，移平易近貴族與土著居平易近有宗法制下的二元結構，雖然這種結構年齡以后慢慢打破，可是由二元結構構成的文明傳統，卻有耐久的影響。這個文明傳統，就是各國貴族集團對土著居平易近的文明輕視甚至排拒。上層貴族是樹立國家文明的主力，他們輕視和排拒土著文明，至多是不熟習不親近土著文明，導致一個結果，他們沒有才能甚至沒有興趣愿從處所經驗中吸取靈感和養料，創發“一種特別文明”。處所的神靈崇奉、風俗儀式、土著居平易近的情感，是地區性文明最主要的源頭死水。貴族階層有本身的文明傳承，他們始終不克不及與處所生涯的經驗與靈性結為一體，這是年齡以降的地區性國家建設，最終不克不及導向處所平易近族的緣由。
西周封國有政治上的二元結構，這是學界熟知的問題。可是二元結構導致的貴族文明態度，對土著處所文明輕視乃至排拒，學界很少留意。這是需求引述文獻論證的問題，以說明年齡以后族群關系演變中，各國貴族長期養成的文明態度，怎樣不知不覺發生嚴重感化。《左傳》昭公元年載：
晉侯有疾，鄭伯使公孫僑如晉聘，且問疾。叔向問焉，曰：“寡君之疾病，卜人曰：實沈、臺駘為祟。史莫之知。敢問此何神也？”
子產曰：“昔高辛氏有二子，伯曰閼伯，季曰實沈，居于曠林，不相能也，日尋干戈，以相征討。后帝不臧，遷閼伯于商丘，主辰，商人是因，故辰為商星。遷實沉于年夜夏，主參，唐人是因，以服事夏、商。其末世曰唐叔虞。當武王邑姜方震年夜叔，夢帝謂己：‘余命而子曰虞，將與之唐，屬諸參，而蕃育其子孫。’及生，有文在其手曰虞，遂以命之。及成王滅唐，而封年夜叔焉，故參為晉星。由是觀之，則實沈，參神也。昔金天氏有裔子曰昧，為玄冥師，生允格、臺駘。臺駘能業其官，宣汾、洮，障年夜澤，以處年夜原。帝用嘉之，封諸汾川。沈、姒、蓐、黃實守其祀。今晉主汾而滅之矣。由是觀之，則臺駘，汾神也。抑此二者，不及君身。山水之神，則水旱癘疫之災于是乎禜之；日月星斗之神，則雪霜風雨之不時，于是乎禜之。若君身，則亦收支飲食哀樂之事也，山水星斗之神，又何為焉。”
《左傳》編撰成書在戰國中期以前，資料來源分歧，有年齡時代史官筆記，也有戰國時人的增加。上引子產長段議論，這里不討論來源和出處，只是要指出，這段話產生于年齡末到戰國初期，反應了當時觀念，在急劇的族群關系變化中，人們試圖把處所神傳說(實沈與臺駘)與諸夏配合歷史認識(夏商周)組合起來。在這段敘述中，可看出晉國貴族對處所神的輕視與隔閡，應是歷史上的真實情況。晉侯疾病，卜問結果是處所神為祟，詢問晉國史官，對此全然不知。現代史官掌管祭奠占卜星象，掌管典冊文獻，他們對處所神完整不知，只要一個緣由，貴族文明傳統上對處所文明輕忽，不認為處所雜神需求清楚和重視。子產的話進一個步驟證實這一點，他說實沈與臺駘二神，汾川的古國沈、姒、蓐、黃“實守其祀”，晉國滅這些處所古國，終絕了它們的祭奠。諸侯封國的移平易近集團統治處所，斷絕處所神祭奠，然后史官不再清楚這些神靈。這是一個符合邏輯的因果鏈。至于卜問結果為何是實沈與臺駘，具體緣由不明。有一個推測，移平易近貴族集團居一地既久，也不會完整與處所巫靈隔絕，有時會發生關系。大要主事卜問的就是來自平易近間的卜師，或與平易近間神巫有關聯。子產的話還有一點要留意，卜問結果是晉侯疾病因實沈臺駘為祟，子產講述了二神來歷以后，卻說晉侯之疾與他們無關，是“收支飲食哀樂之事”，這是一種年齡時興起的人文態度，以人事事理而台灣包養網非鬼神解釋事務因果。子產所說的話是年齡時代(或年齡至戰國初年)普通觀念的反應，這種風行的普通觀念，同樣分歧意處所神靈有主要意義。可見，從晉國斷絕沈、姒、蓐、黃的處所神祭司，到代表國家掌管文獻掌故的史官不清楚處所神知識，再到年齡以后人文主義思潮對處所神意義的抹殺，其實是有一個連續的思惟線索，即貴族主流文明對處所經驗的輕視。
在文獻記載中，不僅可以看到封國貴族對處所文明的輕視，還能看到有興趣識的排拒。《左傳》莊公二十三年：
夏，公如齊觀社，非禮也。曹劌諫曰：“不成。夫禮，所以整平易近也。故會以訓高低之則，制財用之節。朝以正班爵之義，帥長幼之序。”
魯莊公為什么要觀齊社，《谷梁傳》有一個解釋：“夏，公如齊觀社。常事曰視，很是曰觀。觀，無事之辭也，所以為尸女也。無事不出竟。”“尸女”何意，清代惠士奇認為是為觀賞平易近間男女之會。(21)《谷梁傳》的“尸女”說，雖不用全信，但魯莊公意在觀賞平易近間風俗，年夜約是沒有問題的。《左傳》魯隱公五年“公將如棠觀魚”，是類似性質的活動，也遭到貴族劇烈抵抗。這抵抗背后，可見魯國甚至南方貴族配合的文明態度。臧僖伯勸阻隱公如棠觀魚，學界有一些分歧解釋，姑置不論。曹劌勸阻莊公觀齊社，含義是明確的，認為“觀社”會破壞禮，禮是用以整平易近，訓高低之則的。這里的問題是，觀平易近社并非年夜事，為何就能混淆了高低，破壞了禮規？這應該就是貴族文明的包養平台傳統，要對處所風俗堅持距離，否則只是觀賞娛樂之事，不致這般嚴重。《國語·魯語》記此事，進一個步驟證明這一點。《魯語》記曹劌的話說：“夫齊棄太公之法而觀平易近于社，君為是舉而往觀之，非故業也，何故訓平易近？”可見齊國原包養網評價來的規矩，也是高低相隔，貴族不觀平易近社。現在齊國“棄太公之法”，打破了高低規矩，曹劌勸魯君不應這般。齊、魯原有類似的禮法，齊后來有所廢弛，魯較能堅守舊規，應是歷史事實。《史記》記齊、魯初建國時對風俗取分歧態度，生怕是由兩國后世分歧發展引出的傳聞。(22)但整體上說，這樣的文明傳統，到年齡時代一甜心寶貝包養網切封國年夜體都還堅持著，齊也不會破例。因為這是“上、下之則”或國、野之分的一個組成部門。《左傳》哀公七年記吳太宰嚭說：“年夜伯端委以治周禮，仲雍嗣之，斷發文身，裸以為飾，豈禮也哉。”吳不是周初封國，“太伯端委以治周禮”未必是事實，能夠是吳王族編造的故事。但傳聞中這位太宰嚭的話，卻反應了西周封國貴族配合甜心花園的態度：封建貴族的后代應堅持“端委”的文雅，拒絕處所風俗，否則即是墮落，分歧禮儀。《左傳》、《谷梁傳》、《國語》同記魯莊公觀齊社，及對此事的批評。《左傳》、《國語》所引曹劌語分歧，都未必是曹原話，能夠皆有引申，但此引申為那個時代的觀念的產物，認為親近風俗會破壞宗法社會高低懸隔的規矩。西周宗法制在年齡以后是逐漸破壞了，但宗法制形成的貴族與土著居平易近之間的文明隔閡，卻在族群關系演變轉變的復雜過程中，發生著耐久的影響。
年齡時代各國貴族對處所神的態度比較復雜，大要普通的處所神祗、平易近間靈怪，貴族傳統都是排拒的。《論語》所記“子不語怪力亂神”，說的當不是普通意義的不語神靈，而是不語平易近間神怪，並且不是孔子一人態度，是來自貴族文明傳統。(23)但上層貴族為團結土著族群，有時也尊敬處所神的祭司。不過即便尊敬，依然是堅持距離的，移平易近貴族的后代與土著文明終不克不及完整結合，此為問題之關鍵。《左傳》僖公二十一年記：
任、宿、須句、顓臾，風姓也記實司年夜皞與有濟之祀，以服事諸夏。邾人滅須句，須句子來奔，因成風也。成風為之言于公曰：“崇明祀，保小寡，周禮也。蠻夷猾夏，周禍也。若封須句，是崇皞、濟而修祀紓禍也。”
這里所說“蠻夷猾夏”，學者常引，以說明年齡時的華夷之辨。但這段包養違法資猜中有更細微的包養俱樂部信息，助我們窺見當時族群演變的復雜。成風說的“蠻夷”是邾人，魯國統治區以外的土著勢力；(24)所說“夏”則是魯統治區以內風姓諸小包養犯法嗎邦。成風是風姓男子嫁進公室，她把風姓小邦歸進“夏”可以懂得，值得留意的是記事的魯史在後面加的一個說明：“任、宿、須句、顓臾，風姓也。實司年夜皞與有濟之祀，以服事諸夏。”這是為成風的話作一個解釋，批準她的說法，風姓小邦可以算“夏”。問題就在于，這解釋剛好說明，史官(或記錄這段史事的人)不認為風姓是真正的諸夏，只是在“服事諸夏”的意義上可以歸于夏。《論語·季氏》篇記孔子說到顓臾，可以與此態度對應。魯執政季氏想討伐顓臾，孔子反對，說：“顓臾，昔者先王以為東蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。”又說：“遠人不服，則修文德以來之。”一方面說顓臾是魯國“邦域之中”的臣屬，一方面又說它是“遠人”，需求以文德來柔服。這里“遠人”不是地輿意義上的，而是成分意義上的，也可說是族群意義的。既是“社稷之臣”又是“遠短期包養人”，可見直到年齡早期，風姓諸國在魯國的位置，雖已接納為一體，依然只是附從。風姓的主要位置，與他們聯姻公室，代表處所勢力有關，也與他們的祭司在魯國的位置有關。成風說“崇明祀，保小寡，周禮也”，強調尊處所神符合“周禮”，這應是說魯國懷柔處所勢力的傳統。孔子說“顓臾，昔者先王以為東蒙主”，也是拿主祭處所神的主要位置說事。在這里我們看到，魯國貴族與土著族群長期磨合，在幾個世紀的漫長歲月里，逐漸融合為配合的“魯人”。另一面我們也看到“魯人”族群融會的內在困難。魯貴族有“夏”的成分，這是諸夏配合體意識的一個表達。可是“夏”的成分意味著一種文明驕傲，對于處所神靈，魯貴族可以接納為附屬，卻不會下降成分往崇奉，親身經歷處所經驗的情感和韻味，創造一種特別的“魯文明”。現在學界有人研討魯文明，那只是魯貴族分歧于他國貴族的風格，與土著經驗無關，也就是與呂思勉說的那種“住居在一片地盤上，持續到相當的時間，自能發生一種特別的文明”無關。魯國的族群融會不克不及創造出特別的魯文明以凝集族群，也就意味著“魯人”觀念難以構成一種“平易近族”的意識。
年齡以后處所國群的構成，文獻中也有以處所神為國家符號的痕跡。《左傳》昭公十七包養管道年記：
宋，年夜辰之虛也；陳，年夜皞之虛也；鄭，回祿之虛也……衛，顓頊之虛也，故為帝丘。
又，《左傳》定公四年載：
命以伯禽(魯公)而封于少皞之虛。
japan(日本)學者內藤湖南討論現代中國神話與地區的關系，認為年齡以后出現一種風氣，“開始進行傳說的統一，即將種種處所傳說與各種類的傳說歸納在一路”。“五帝”就是統一運動的產物，“五帝”有各種版本，此中的諸神能夠都與處所神有關。內藤湖南引上述兩種資料，認為是這種關系的痕跡。(25)這個懂得是有事理的，但問題不止于此。《左傳》記錄宋、陳、鄭、衛、魯為各神之墟，除了說明這些處所國家能夠為列位年夜神的地區來歷，能否也說明這些國家曾試圖把處所神塑形成國家符號呢？這是一個疑問，但文獻“痕跡”是在的。“五帝”各版本的眾年夜神來歷復雜，畢竟來自何地的處所神，不易理清。《左傳》的記錄前后就有紛歧，如前文所引，昭公十七年說“陳，年夜皞之墟”，僖公二十一年又說風姓諸邦“實司年夜皞與有濟之祀”，年夜皞來自陳還是魯，就有分歧說法。同理，宋之年夜辰，鄭之回祿，衛之顓頊也都不克不及確定地區來歷。也許，這里的“痕跡”更重要不在地區來歷，而在宋、鄭諸國嘗試確立某神為國家符號。能否這般尚需研討。從魯國尊敬風姓處所祭奠看，這是有能夠的；但同樣從魯國以風姓為“服事”者和“遠人”的態度看，即便有這樣的嘗試，也難以勝利。到戰國諸子活動的時代，一切政治學說都只能出自“全國”的立場，無從表達“國家”的立場，緣由之一，應該就是國家皆未能樹立本身的文明符號，隱蔽的本源，則是各地歷史長久的處所神話，此中包括的獨特情感和經驗，未能轉化為國群崇奉的資源。
諸侯封國移平易近貴族對處所的情感是一個復雜的包養留言板問題，一方面，他們堅持本身來自西土的高貴成分，另一方面，世代生涯于某地，這處所對后世子孫來說，已經是故鄉。從小成長于斯，鄉土之音，熟習的山川草木、風土著土偶情，祖先丘墓，天然構成人們的愛國之情。文獻中頗有以“怙恃之國”或“怙恃丘墓”表達國家之情，(26)戰國時甚至有學者提出，要以怙恃丘墓之情，為國民國家忠誠的基礎。(27)這樣的情感，在年齡以后地區國家建設過程中，常有無力的表達，大要不難從中生長平易近族性的意識。各國國群凝集情況紛歧，前輩學者勞幹就認為，魯、衛之平易近族意識不如宋，進戰國以后先亡。(28)但年夜體說來，南方各國都不克不及與楚比擬。在年齡戰國發展起來的處所國家中，也許只要楚國最接近“平易近族”。學界討論楚文明和楚國政治，常用“楚平易近族”一詞，于南方各國，則幾乎不見有人說“齊平易近族”“魯平易近族”。這樣用詞年夜體不是出于嚴格界定，而是直覺判斷，但確有所依據，就是楚有獨特的處所文明。楚文明有豐富內涵，最惹人矚目標是文學作品《楚辭》。屈原之愛國，即表現了楚國獨特的文明精力。他的愛國當然也有政治含義，楚王室的高貴血統，與楚懷王自幼的來往，年輕進仕的遠年夜抱負等，但屈原詩歌中最深入的東西，是與楚地文明的情感交織。屈原對楚地文明特別的情感，在他的詩歌中有多方表達，生涯環境的眷念，楚地花卉樹木、風土著土偶情的感懷，還有特別主要的，楚地巫術風情對屈原心靈世界的影響。《九歌》講湘君、湘夫人、山鬼包養意思故事，《離騷》兩年夜段神游(天界和西極)，全表現了巫術儀式中人、神對話，腳色互換的風格。可以推想屈原親身參與過這樣的巫舞儀式，至多是切近觀賞過，能親身體會此中濃烈的情感，否則不克不及有這般傳神的詩句。關于屈原詩歌中的處所神話和巫風，研討《楚辭》的學者已有多方探討。本文不是專論《楚辭》，對此不克不及有所貢獻。本文要指出的是，從《楚辭》的現象，可看出楚國貴族文明與處所風俗處所經驗的交織，為南方各國所未見。恰是這種文明交織，構成了楚地特有的文明，使楚人到戰國中、后期，有近于“平易近族”的特點。
錢穆說戰國時代的文人學士，只要屈原一人秉持“狹義的愛國主義”，但屈原的愛國應不是孤立的個人現象，而是楚國貴族文明傳統的體現。《楚辭》名家姜亮夫就曾說，屈原作品多言神怪，是與楚地史書傳統有關。《左傳》中楚左史倚相能讀《三墳包養網車馬費》、《五典》、《八索》、《九丘》，當是楚國處所史，南方諸儒不克不及讀。南方齊、魯、三晉之史書，必求雅馴，不言神怪。楚史多記神怪，恰是其處所文明特點。(29)當然，屈原至逝世不願離開楚國，有個人的特異性，楚貴族也有人選擇離開，但他們在精力氣質上與楚地文明的交織，則是配合的文明傳統。姜亮夫進一個步驟認為，楚國貴族文明的特點，來自楚貴族軌制與南方分歧。西周確立宗法制，“其文明以家族為基礎，大批、小宗、祖廟、郊社等禮俗，將全國社會整體，置于此一準則規律之中，于是而齊、魯、三晉諸儒，即以此一思潮收拾編排歷史，‘子不語怪力亂神’，‘子所雅言，史書執禮’”。楚國則西周宗法影響不強，貴族與處所土著之間沒有嚴格區分，“楚人自稱蠻夷，后雖剪滅江介諸姬，而在平易近間之異族始終為南楚社會之主人……故楚統治者，雖向往學習華夏文明，而未能從最基礎上解除舊習，其執政君臣，仍習于蠻夷文明，而不自諱”。(30)姜師長教師所論，與本文前述見解暗合。南方各國貴族與處所文明的隔閡，本源于封建諸侯以移平易近族群統治處所，論宗法，嚴階級，出自此一軌制需求。楚國不是周初封國，其在江漢流域的統治權，是武力開辟而來。楚國一面馴服處所族群，一面發展與他們的關系，不像南方那樣“嚴宗法”，以禮規維系移平易近與土著之間的二元結構。楚貴族的文明態度是以與南方分歧，他們常能吸納處所神靈巫術為精力活動的一部門，即姜亮夫所說的“習于蠻夷文明，而不自諱”。三墳五典之類，或即由此產生的楚地史書，(31)《楚辭》則是這一基礎上結出的文學花果。
《楚辭》是一種處所文明，我們由此文學的結集，管窺楚國何故最接近一個處所性的“平易近族”。當然，楚國同時也融進了華夏年夜群，諸夏文明統協力強年夜，楚國處所文明最終沒有能凝集一個處所平易近族，只留下了楚地文明建設的遺跡，成為華夏文明基元多樣性的一個樣本。但我們從這個例子可以看到，年齡戰國時代諸夏混雜，其佈景的復雜性。
年齡“諸夏”觀念出現，是現代華夏平易近族開始構成的標志。年夜體可以認為，夏、商至西周，為華夏平易近族晚期孕育時期；年齡至戰國，為華夏平易近族融和構成時期。秦漢王朝確立華夏平易近族的國家形態，恰是以年齡戰國時期華夏融會為基礎。年齡戰國時期華夏平易近族的融會，是現代平易近族史研討的一個年夜課題。學術界主流意見認為應由血緣組織轉向地緣組織解釋這一融會進程，是一個有價值的學術見解，但有些相關問題還需進一個步驟研討。
年齡以后華夏平易近族的融會構成，氏族組織轉向地區組織是一個主要原因。西周初年分封，派出移平易近隊伍深刻各地統治當地族群，經漫長融會彼此清楚，逐漸成為地區性的族群。年齡時代各地構成以“國”為中間的群體，代替傳統的氏族群體，恰是年齡戰國華夏摶成的主要基礎。可是以“國”為中間的群體假如充足發展，有能夠構成處所性的平易近族意識，反而阻礙華夏年夜群的構成。所以僅僅從血緣組織轉向地緣組織還不克不及完整解釋華夏平易近族構成的內在路徑。跨越地區國家的文明聯系在年齡戰國時代慢慢發展，是華夏摶成的另一個主要動力。西周分封，派出移平易近貴族集團樹立各地諸侯封國，這些移平易近貴族散居各地，每一分支皆人數無限，氣力缺乏以鎮服處所，王室支撐以及表現此支撐的政治禮儀，是移平易近貴族樹立統治權的主要支柱。這種情況使各封國的移平易近貴族及后代，皆重視與王室的禮儀關系，王室衰則轉為諸侯之間的禮儀關系。年齡以下的戰亂年月，諸侯一面彼此競爭，一面加強各國之間的來往和聯系，西周分封構成的文明網絡，在這個戰亂年月年夜為發展，變成各國來往的規范，彼此批評和贊許的標準，也變成彼此認同的前言。事實上，恰是年齡時期各國橫向來往的加強，禮儀文明的擴展，文字知識在貴族階層的普及，構成“諸夏”意識強勁發展的內在動力。年齡以后的族群重組是一個復雜的過程，既有國群構成，又有國與國之間樹立配合標準，禁止各地構成處所文明紐帶，兩種氣力之間的彼此共同和博弈，也許可以懂得年齡戰國數百年間華夏構成的復雜緣由。本文初議這一線索，此中仍有一些問題，有待進一個步驟探討。
注釋：
①《左傳》的資料能否反應年齡時代的觀念，一貫有分歧見解。但普通認為《左傳》雖有后人添加的東西，也有來自年齡時代史官的原始記錄。《論語》為靠得住的年齡后期資料，此中記錄孔子說到“諸夏”，可以印證年齡時期“諸夏”觀確實已風行。關于年齡時代諸夏構成，前輩學者已多有論及。參見顧頡剛、王樹平易近：《“夏”和“中國”》，侯杰編：《二十世紀中國文史考據文錄》(上)，云南國民出書社20包養管道01年版；王玉哲：《論先秦的“蠻夷”及其與華夏的關系》，《古史集林》，中華書局2002年版；王仲孚：《試論年齡時代的諸夏意識》，臺灣“中研院”編印：《“中心研討院”第二屆國際漢學會議論文集》歷史與考古組(上)，1989年。
②田繼周著：《先秦平易近族史》，四川國民出書社1988年版，第197頁。
③王鐘翰主編：《中國平易近族史》，中國社會科學出書社1994年版，第20頁。
④沈長云：《華夏平易近族的來源與構成過程》，《中國社會科學》1993年第1期。
⑤許倬云：《西周史》，北京生涯·讀書·新知三聯書店1994年版，第140頁。
⑥許倬云：《西周史》，第122頁。
⑦顧炎武曾據語言特點認定《檀弓》時代接近《論語》：“《論語》之言‘斯’者七十，而不言‘此’；《檀弓》之言‘斯’者五十有三，而言‘此’者一罷了。《年夜學》成于曾氏之門人，而一卷之中言‘此’者十有九。語音輕重之間，而世代之別，從可知已。”(顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點：《日知錄集釋》卷六，上海古籍出書社2013年版，第349頁)
⑧孫希旦著，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》上，中華書局1989年版，第299頁。
⑨林沄的考古學論文曾談到這一問題，見林沄：《關于中國晚期國家情勢的幾個問題》，《林沄學術論集》，中國年夜百科全書出書社1998年版，第89頁。
⑩據《左傳》記載，至年齡初期還有分歧邦國的地盤在地區上彼此交錯的情況，如鄭國祊地近于魯而魯國之許田近于鄭，請求互換。見《左傳》隱公八年、桓公二年。
(11)如《左傳》僖公三十年記，晉、秦年夜軍包圍鄭國，鄭勢求助緊急，有人對鄭國君說，如能升引燭之武，可化解危局。鄭君批準，可是燭之武拒絕：“辭曰：‘臣之壯也，猶不如人。今老矣，無能為也已。’公曰：‘吾不克不及早用子，今急而求子，是寡人之過也。然鄭亡，子亦有晦氣焉。’許之。”燭之武以地為氏，當為小姓冷族，年輕時不得重用，老來拒為國事效率，此為人情世故。但鄭君檢討本身，尤其一句“鄭亡，子亦有晦氣”，打動了燭之武，使他愿意冒險往離間晉、秦，說動秦退軍。
(12)《左傳》襄公二十五年記，齊國崔杼立景公，自為相，慶封為左相，“盟國人于年夜宮，曰：‘所不與崔、慶者——’晏子仰天嘆曰：‘嬰所不惟忠于君，利社稷者是與，有如天主。’乃歃。”按《晏子年齡·內篇雜下》，齊景公欲嫁女于晏子，則晏子非齊公族。年夜宮是太公之廟，本是公族之廟，卻可用為多族盟誓的場所。
(13)《左傳》襄公三十年：“鄭伯及其年夜夫盟于年夜宮，盟國人于師之梁之外。”
(14)《左傳》僖公三十三年：“孟明頓首曰：‘君之惠，不以纍臣釁鼓，使歸就戮于秦。寡君之以為戮，逝世且不朽。’”
(15)《左傳》襄公二十五年記，齊國內亂，有人問晏子能否愿隨國君逝世，晏子說：“君平易近者，豈以陵平易近，社稷是主。臣君者，豈為其口實，社稷是養。故君為社稷逝世，則逝世之。為社稷亡，則亡之。若為己逝世，而為己亡，非其私昵，誰敢任之。”《戰國策·楚策》：“吳與楚戰于柏舉，三戰進郢。君王身出，年夜夫悉屬，蒼生離散。蒙轂……進年夜宮，負雞次之典以浮于江，逃于云夢之中。昭王反郢，五官掉法，蒼生包養網心得昏亂；蒙轂獻典，五官得法，而蒼生年夜治。比蒙轂之功多，與存國相若，封之執圭，田六百畛。蒙轂怒曰：‘轂非人臣，社稷之臣，茍社稷血食，余豈悉無君乎？’遂自棄于磨山之中。”蒙轂所說，出自縱橫家文獻，未必是史實，但縱然是戰國人借蒙轂故事發揮想象，“社稷之臣”和“茍社稷血食，余豈無君”這樣的說法，依然是表達了戰國包養女人時代的風行觀念，人們的國家意識或愛國意識。
(16)梁啟超著：《先秦政治思惟史》，天津古籍出書社2003年版，第184-187頁。
(17)錢穆著：《中國文明史導論》，九州出書社2011年版，第45-46頁。
(18)參見雷慶翼著：《楚辭正解》，學林出書社1994年版，第542頁；郭維森著：《屈原評傳》，南京年夜學出書社1998年版，第274-287頁。
(19)[美]斯蒂芬·格羅斯比著，陳蕾蕾譯：《平易近族主義》，譯林出書社2017年版，第6頁。
(20)呂思勉著：《中國平易近族史兩種》，上海古籍出書社2008年版，第266頁。
(21)《惠氏年齡說》：“觀墨子而后知其說焉。墨子曰：‘燕有祖，齊有社，宋有桑林，楚有云夢，此男女之所屬而觀也。’蓋燕祖齊社，國之男女皆聚族而往觀，與楚宋之云夢、桑林同為一時之盛。猶鄭之三月上巳，士與女合，會于溱洧之瀕，觀社者志不在社也，志在女而己。”臺灣商務印書館1986年《影印文淵閣四庫全書》經部172卷，第831頁。
(22)《史記·魯世家》：“魯公伯禽之初受封之魯，三年而后報政周公。周公曰：‘何遲也？’伯禽曰：‘變其俗，革其禮，喪三年然后除之，故遲。’太公亦封于齊，蒲月而報政周公。周公曰：‘何疾也？’曰：‘吾簡其君臣禮，從其俗為也。’及后聞伯禽報政遲，乃嘆曰：‘嗚呼，魯后世其北面事齊矣！夫政不簡不易，平易近不有近；平易近平易近，平易近必歸之。’”
(23)孔子宋人后，《左傳》僖公十九年記宋國子魚稱處所神靈為“淫昏之鬼”。此或為宋之傳統，但更年夜能夠是南方各國貴族配合的文明傳統。
(24)從年齡出土銅器和文字看，邾上層在文明上已華夏化，稱其為蠻夷，能夠還是因其為土著國家，非周初封國。
(25)[日]內藤湖南著、夏應元選編并監譯、夏應元等譯：《中國史通論》(上)，社會科學文獻出書社2004年版，第18、25頁。
(26)《孟子·盡心下》：“孔子之往魯，曰：‘遲遲吾行也。’往怙恃國之道也。’”《史記·仲尼門生列傳》記齊田常欲伐魯，“孔子聞之，謂門門生曰：‘夫魯，墳墓所處，怙恃之國。國危這般，二三子何為莫出(出使齊國斡旋)？’”《禮記·曲禮下》：“國君往其國，止之曰，何如往社稷也；年夜夫曰，何如往宗廟也，士曰，何如往墳墓也。”士是基層貴族，他們的故國之情較少有政治含義，就是怙恃丘墓代表的鄉土生涯。
(27)《管子·小問》借齊桓公與管子答問：“(桓公)問：‘使平易近必逝世必信若何？’管子對曰：‘明三本’。公曰：‘何謂三本？’管子對曰：‘三本者：一曰固，二曰尊，三曰質。’公曰：‘何謂也？’管子對曰：‘故國怙恃墳墓之地點，固也。田宅爵祿，尊也。老婆，質也。三者備，然后年夜其威，厲其意，則平易近必逝世而不我欺也。’”田宅爵祿和老婆為“質”，有法家刑賞思惟，但“故國怙恃墳墓地點”則是日常情感的依靠，并非要挾。類似的說法，還有《管子·侈糜》篇以鄉俗生涯為國家意識的基礎。
(28)勞幹：《戰國七雄及其他小國》，《現代中國的歷史與文明》，中華書局2006年版，第52頁。
(29)姜亮夫著：《楚辭學論文集》，上海古籍出書社1984年版，第91-117頁。
(30)姜亮夫著：《楚辭學論文集》，第223頁。
(31)《左傳》昭公十二年：“王出，復語。左史倚相趨過，王曰：‘是良史也，子善視之，是能讀《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》。’對曰：‘臣嘗問焉，昔穆王欲肆其心，周行全國。將皆必有車轍馬跡焉。祭公謀父作《祈招》之詩以止王心，王是以獲沒于祗宮。臣問其詩而不知也。若問遠焉，其焉能知之。’王曰：‘包養心得子能乎？’對曰：‘能。其詩曰：祈招之愔愔，式昭德音。思我王度，式如玉，式如金。形平易近之力，而無醉飽之心。’”按，左史倚相能讀《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》，卻不知西周穆王時祭公謀父所作之詩，不清楚西周歷史文明。推測其所熟《墳》、《典》之類，為楚處所史。姜亮夫對《三墳》、《五典》性質的判斷是有事理的，楚確有處所史志傳統。
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