“德政”能作為普世治國方略補充“法治”嗎？
作者：杜崙（德國杜伊斯堡-埃森年夜學）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于《多元共存、和諧共生、未來共享：嵩山論壇 2018 文集》，杜維明、張廣智主編，光亮日報出書社，2019年8月
時間：孔子二五七零年歲次己亥玄月廿三日辛卯
耶穌2019年10月21日
“德政”產生于中國西周，是儒家傳統的治國方略之一。武王牧野一戰顛覆商朝統治后，為了給本身的新政權辯護，提出了一套“符合法規性思惟”，包含“天命”、“敬德”和“保平易近”。西周統治集團認為，通過“敬德”和“明德”，上可獲得“天命”，下可獲得老百信的支撐。先秦儒家繼續發展了這一思惟，好比孔子所說的“為政以德”、“道之以德”，孟子所說的“以德服人”。“德政”和“禮治”都是“正人治國”的組成部門，幻想是“內圣外王”，具體政策是“暴政”，達到人人成善的目標。
來自世界各地的學者和同仁明天能匯在一路，討論世界各文明圈的共存、互利和共享未來，我個人認為，是全球以東方價值體系為主導的一元文明構架在減弱，從而樹立多元文明的世界，漸漸成為共識的結果。我們明天在此聚會，應驗了這個共識。
我們說“多元文明”，也意味著，在承認“普世價值”的同時，不克不及忽視分歧文明的差別。關鍵在于通過交通和溝通真正認識對方、懂得對方[1]，站在統一個高度，取長不斷，彼此學習。只要在此基礎上，才幹真正達到的對話的目標，并共建“普世價值”。
我明天話題雖然是“德政”和“法治”，不過重點在介紹中國儒家的“德政”思惟。
一、為什么應是“德政”，而不是“德治”
我明天講的這個儒家傳統思惟有分歧的名稱，較多是“德政”和“德治”。[2]為了講明白這個傳統的治國方略，我得解釋一下我為什么用“德政”，而不是“德治”的概念。同時，也簡述“政”和“德”在產生“德政”思惟的含義。
起首，“政”和“治”在先秦和先秦以前基礎上是單獨用的，並且只觸及從上到下的“管理”[3]。換言之，“政”和“治”都不包括明天說的“政治”的方方面面。此中，“政”在當時表現“政權”、“當局”、“政務”、“政事”、“政令”、“政策”、“執政”。[4]關鍵是要了解，從西周開始，孔子所說的“政者，正也”[5]（to govern means to correct）的理念就開始風行了。[6]《左傳》中也有這類思惟，好比《左傳·桓公二年》“名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正平易近”中的“政以正平易近”。
再說“德”。到先秦，“德”大要已經有了“品德”（morality）、“德性”（virtuous conduct）、“德性”（moral nature）和“美德”（virtue）等含義。[7]不過，在“德政”思惟產生時，重要是“美德”（virtue）的含義，和希臘語aretē的類似，強調統治者的“杰出”、“能干/優秀”等。[8]
我為什么用“德政”呢？為的是強調“德”不是內在于人的，而是貼附在或人，內在于或人的品性，才能和品德沾染力。這樣，我們可以用英文說“to govern by virtue”或“to govern by moral power”。這合適孔子說“為政以德”（《論語·為政》）的意思。況且，《左傳·隱公十一年》已有“德政”的用法：“正人謂：‘鄭莊公掉政刑矣。政以治平易近，刑以正邪，既無德政，又無威刑，是以及邪。’”假如用“德治”，不難聯想到東方“法治”（rule of law）的概念[9]。並且，假如譯成rule of virtue，似乎“德”是一種外律的規范。這不合適“德政”的焦點意義。
二、“德政”思惟來源和“德”在管理中的主要感化
“德政”思惟無疑來源于公元前11世紀到公元前771年的西周。以武王為首的西周統治集團顛覆了商紂的統治后，不短期包養僅面對被顛覆的商朝統治層，也要面對本身找出符合法規性的來由，為新政權辯護。起首，他們以作為“萬平易近之神”的“天”，取代商朝本身的保護神“天主”。這就是“天命”（mandate of Heaven）論的來源。[10]
和東方中世紀的“王權神授”分歧，至上神的“天”把統治權賦予統治者是有條件的。這個條件就是統治集團成員要有“德”（virtue）。[11]用當時的話說，就是“天命靡常”（《詩經•文王》）和“帷德是輔”（《左傳•僖公六年》）。所以，統治者必須“敬德”[12](to respect their virtue)、“明德”[13](to light up their virtue),才幹獲得和保有“天命”。
同時，至多從意識形態包養犯法嗎上，西周統治集團也開創了一種新型的統治關系，即“地方官”與“子平易近”的統治關系。具體而言，統治者把本身視為“平易近之怙恃”，把被統治者視為本身的“孩子”（“赤子”）。與商朝比擬，這無疑是一種歷史的進步。統治者不克不及把被統治者當外人，至多在理論上，不克不及實行暴力統治。換言之，“德”包括了對被統治者的態度。這個態度叫“保平易近”（to包養合約 protect ruled people），是中國傳統的“平易近本思惟”的濫觴。從此，除了“天命”和“敬德”之外，“保平易近”也作為主要的范疇進進了中國政治思惟和政治哲學。[14]
從史料來看，西周統治集團聲稱，他們之所以獲得“天命”，是因為文王有“德”，“懷保小平易近”（《尚書·無逸》）。所以，為了保有“天命”，也即政權的符合法規性，文王的子嗣必須繼續“敬德保平易近”；“保平易近”是對天負責的行為。
這樣，無論在統治者與主宰神“天”的宗教關系中，還是統治者與老蒼生的政治關系中，統治者本身的“德”都是關鍵。通過本身的“德”，統治者上可通天，獲得“天”的輔助，所謂的“敬元配天”；下可達平易近，獲得老百信的支撐。[15]最后，還有一點必須說明，西周統治集團還宣傳了“天意反應平易近意”的思惟。怎樣，就構成了下述三角關系：一）從“天”到“君”（皇帝）又下灌到“平易近”的高低關系；二）“天”和“君”（天命敬元配天）以及“君”和“平易近”（敬德保平易近服從）之間的互動關系；三）（由于平易近意影響天意而構成的）“天”——>“君”（皇帝）——>“平易近”——>（又到）“天”的循環關系：
最后，為了講明統治者必須“德政”的含義，還得提一下當時的軌制。西周統治集團在提出上述集宗教、政治和倫理為一體的思惟外，還樹立了中國學者所說的，集家（家族）和國為一體的“倫理政治”的統治形式。具體而言，西周統治集團在“宗法制”基礎上樹立了通過血緣關系維系的封建制，通過體現分歧社會位置和腳色關系的“禮樂軌制”實行統治。因為家庭和國家關系沒有分離，不僅外律的“禮治”，並且“德政”這種管理方法，都與人們之間的親情相關，所以不僅有社會基礎。
三、先秦儒家論“德政”及“德政“思惟概要
毫無疑問，儒家繼承發展了西周包含“德政”在內的思惟。面對年齡以降的社會動蕩（“禮崩樂壞”、“全國無道”）和社會危機，先秦儒家的目標是重整社會次序，重建價值體系。雖然他們的立場和好處與當權者不盡一樣，可是，他們依然（只）從“怎樣管理”的角度看問題，認為只要統治層的成員（當權者及其屬臣）能像“正人”那樣行事，國家才有能夠管理得好。具體而言，因為對西周以來傳統的，也是獨一存在的統治次序不提出包養網單次質疑，所以他們只要能夠把留意力放在當政者和管理者的品德程度上，請求他們把成為現代的“圣王”作為目標，進步本身的品德水品；不僅本身成為“正人”，也給老蒼生做出榜樣。
只要捉住這點，才幹準確懂得孔子所說的“為政以德，譬如北辰,居其所而眾星共之”(《論語·為政》)這句話。譯成英包養站長文：“He who governs by his moral power is like the north polar star,which remains in its place and all the other stars turn towards it.”這里，孔子強調的并不是“無為而治”[16]，而是統治者的品德沾染力。用明天的話說，就是統治者要有“軟實力“，能施發”正能量”。
“德政”的含義是君子必須先正己。季康子問孔子怎樣治國，孔子說：“政者，正也，子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》)譯成英文：“to govern means to correct.If you can give example to behavior correct,who will dare not to behavior correct.”他還說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”(《論語·子路》)[17]譯成英文：“If the ruler’s conduct is correct,his policy will be practiced without giving orders.If the ruler’s conduct is not correct,the people will not follow him although he gives orders.”
當然，“身正”，即“本身行為規矩”是有品德內容的。換句話說，至多年齡以降，“德”不僅表達統治者的上通天，下達平易近包養dcard的杰出才能，堅持了virtue的含義，也明顯包括了品德內涵，類似英語的moral和morality。[18]
孔子說：“上好禮，則平易近莫敢不敬；上好義，則平易近莫敢不服；上好信，則平易近莫敢不消情。”（《論語•子路》）譯成英文：“If rulers love the rites,nobody of the people will dare not to respect them.If rulers love righteousness,nobody of the people will dare not to obey them.If rulers love credibility,nobody of the people will dare not to honest.”孟子也說：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正；一正君而國定矣。”(《孟子•離婁上》)譯成英文：“If the ruler is benevolent甜心寶貝包養網 ren,no nobody of the people will not be human ren.If the ruler is righteous,nobody of the people will not be righteous.If the ruler can be moved to behave correctly,there will be peace in the country.”
換言之，“德政”，不僅請求管理者自己有“德”，其管理目標是“以德化平易近”[19]（to convert the ruled people through virtue），讓被管理者成為惡人。用牟宗三的話說，就是“德化的治道”（the way to govern means of moral perfection）。管理者必須先本身“正德”[20]（to has built his own correct morality），以達到被管理者的“德性的覺醒”（to bring ruled people to aware of their own moral nature）的目標。[21]
不過我認為，“德化的治道”還包含“禮治”。英文既可以譯成“to rule by rites”，也可以譯成“rule of rites”。[22]孔子說：“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語•為政》)英文可以譯成：“If the ruled people are led by decrees and held in order by punishment,they may try to avoid the punishment and don’t have sense of shame;if the ruled people are led by virtue and held in order by rites,they will ha包養pttve sense of shame and behave correctly.”
“德政”和“禮治”都是“正人治國”[23]的內容，其幻想目標或狀態就是中國人常說的“內圣外王”[24]。馮友蘭用英文翻譯這句話時，為此創造了兩個詞：“sageliness within and kingliness without”，并解釋說：“That is to say,in his inner sageliness,he accomplishes spiritual cultivation;in his kingliness without,he functions in society.”[25]我認為，也可以譯為：“to has built himself the highest morality like sage,in order to rule by moral power like king of the world.”
四書之一的《年夜學》開頭句說：“年夜學之道，在明明德，在親平易近，在止于至善。”英文可以譯成：“What the Great Learning teaches,is–to illustrate illustrious virtue,to make new humans from the ruled people and to rest in the highest goodness.”
“德政”根植于儒家特有的宗教觀[26]和“人天性善”[27]的人文觀。只要信任“人天性善”，並且這個“善心”來自至上神的“天”,“德政”才有興趣義(sense)和能夠。《中庸》的開頭句說：“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教。”英文可以譯成：“Was the Heaven for the humans has determined[28]is台灣包養 called their good nature.To follow this good nature is called the righ包養平台t way.To build this right way is called the education.”
“內圣外王”的幻想可以通過孟子的“暴包養網單次政”[29](to govern by benevolence)具體實現，包含“愛平易近”（“to love ruled people(like their own children)”）,“富平易近”（“to help ruled people to be rich”）和“教平易近“(to teach ruled people how to behave morally)。此中，其先決條件是愛平易近，最終使老蒼生“發自內心的支撐和自愿的服從”。[30]
而“愛平易近”體現了“仁”的價值。“由先秦儒家所倡導的暴政，往往希冀君主的仁愛之心自上而下地發散和擴充，強調統治者本身的品德修養，并盼望統治者將本身修養推而廣之到社會政治生涯層面。”[31]
孟子堅信：“三代之得全國也以仁，其掉全國也以不仁。”（《孟子•離婁上》）本身做到“仁”，實施“暴政”，就能獲得老蒼生“發自內心的支撐和自愿的服從”。這里我再援用孟子。第一，孟子曰：“桀紂之掉全國也，掉其平易近也。掉其平易近者，掉其心也。得全國有道：得其平易近，斯得全國矣。得其平易近有道：得其心，斯得平易近矣。得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”(《孟子•離婁上》)第二，孟子曰：“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中間悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子•公孫丑上》）英譯文：“If t包養網dcardhe rulers force the ruled people to obey them,they(the ruled people)would obey them,not because they were confident that it is right to obey,but because they don’t have enough power to resist.If the rulers bring the ruled people to obey them by moral power,they would fill pleasure and obey them really,just like the pupils of Confucius obey him.”
四、“德政”能作為普世的治國方略補充“法治”嗎？
我能想象，儒家的“德政”思惟對東方學者確定比較生疏，此中的一些價值觀也很難認同，好比“愛平易近如子”、“教化”、“內圣外王”等等。我也認為，中東方確實有著完整分歧的價值體系，[32]我這里沒時間討論。我們至多可以斷定，也許至多從古希臘（雅典）開始，東方政治哲學就不像先秦儒家那樣，把“管理”的成效維系于君主個人的品德才能，所以沒有類似儒家“德政”的系統思惟。好比德國政治哲學家赫斯勒（Vittorio G.Hösle）寫了一本題為《品德與政治》(Moral und Politik)（註釋達一千一百多頁）的論著，從古到今，檢討了“品德”與“政治”這兩個主題的方方面面，也說到中國。可是，即便在這里，包含討論柏拉圖經常被包養網站譯成《幻想國》的《國家篇》（politeia）中的“哲學王”，也沒發現類似“德政”的思惟。[33]柏拉圖認為，“讓哲學家做王即是要使政治權力和哲學聰明結合在一路”[34]。我想，正因為東方沒有類似的思惟，“德政”是東方也許可以向儒家學習的東西，同時對“法治”是一種補充。同時，這個互補也適合于中國。
起首，我想簡單解釋一下，我所懂得的“法治”，英文是“rule of law”,不是“rule by law”（法制）。“法治”是東方傳統思惟和實踐，至多淵源于古希臘、古羅馬。其焦點是法令高于任何人，法令眼前人人同等，這和東方的“契約精力”相輔相成。
中國沒有“法治”的傳統[35]，所以，“法治”思惟是中國樹立“法治國家”，走向現代化必須學習的東西。[36]這個學習不僅是接收“法治”的理念和培養“法治”意識，更是養成“法治”（人人尊法、遵法）的習慣。在這個“學習”過程中，“德政”是不成或缺的。為什么呢？
我們說“法和法令高于任何人”，也即“法和法令對任何社會成員有約束力”，并不是說內在于人的法令自己能對人產失效力，而是說，社會成員對法令有普通的認可，習慣于尊法、遵法，會對不遵“法”的人構成一種實施懲罰（sanction）的壓力。我們說“法”有外律的效能，并不是說“法”自己有威力，而是說，社會成員，特別是管理者承認它的權威。這就是孟子所說的：“徒法不克不及以自行”。（《孟子·離婁上》）
放到當代中國，就是：“法治”可否實行，還得靠“德政”，還得從執政者做起。換言之，“當局必須遵法”比“國民必須遵法”更主要。一來，執政者不克不及有興趣無意地認為“法”是給別人制訂的，把本身至于“法”之外；二來，執政者自己起首尊敬“法”的嚴肅性，而不是把本身制訂的法“當兒戲”。最幻想的是，能讓自覺遵照“法”這個社會規則成為一種美德（virtue），并對支撐“法”的有用性的品德價值構成基礎共識。
再說東方。我至多可以從兩個方面論證我的命題。
一，孔子說：“正人之德風，君子之德草。草上之風必偃。”[37](《論語•顏淵》)。我想，這里的“正人”，因為是從管理的角度講的，所所以指既有德又有位的執政者；而“君子”呢，是指“老百信”。[38]把孔子所指的“正人”的范圍擴年夜化，并援用到明天，我們可以說：社會精英（包含政治精英、經濟精英、文明精英）對普通人有影響力，是一種廣泛的社會現象。即便是在像american這樣的國家，也存在american學者盧克斯所說的“精英安排無權無勢的平易近眾”的現象，[39]更不消說平易近主被視為“在政治體系中精英成員之間為爭取正式的領導位置而進行無限的與戰爭的競爭”[40]了。這種“影響力”實際就是“榜樣”，無論是好榜樣還是壞榜樣。當然，按“德政”的思惟，社會精英必須是“品德模范”，起“好榜樣”。按剛才提到的德國政治哲學家赫斯勒的觀點，“個人的風范顯著比最完美的感性來由更能激起別人的品德行為”。[41]
假如社會精英起了“壞榜樣”，將敗壞社會品德，形成比環境淨化更年夜損害。先秦儒家早就認識到這個真諦。孔子說：“若有不由禮而在位者，則以為殃。”（《孔子家語·禮運第三十二》）孟子也說：“是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡於眾也。”《孟子•離婁上》）用我的見解說，就是：“壞榜樣”形成的損害是社會風氣的淨化，這是最年夜的環境淨化。
第二，我從“有用管理”和包養價格ptt“自愿服從”的角度論證。前者觸及管理者，后者觸及老蒼生。剛才說到american學者盧克斯。他在其論著《權力——一種激進的觀點》中（Power:A Radi包養價格pttcal View）認為，要從三個維度考核“權力”（power）。包養網VIP其討論的中間是“若何獲得對安排的心甘情愿的順從”[42]。實際上，這就是把“權力”（power）或許是“強權”變成“權威”（authority）的問題。
不論“權力”有幾多維度，[43]基礎含義我認為是american學者達爾的“直覺觀念”。他說：“A擁有安排B的權力在某種水平上就是他能夠使B做在沒有權力的情況下否則不會往做的工作”。[44]這和孟子說的“以力服人”意思一樣。而“權威”呢？類似孟子說的“以德服人”。（《孟子•公孫丑上》）
帶有強迫性的“權力”與基于服從者自愿的“權威”之間的區別，東方學者也不生疏。好比，american有名政治學家薩陀利（Giovanni Sartori）在他的《平易近主新論》中援用了聯合國教科文組織（UNESCO）對“權威”的定義，把“權威”視為“被認可、尊敬、承認和符合法規的權力。”[45]所以，“自愿服從”觸及“政治符合法規性”問題。
其實，法國啟蒙學者盧梭就說過：“即便最強年夜的人也不會強年夜到永遠是主人，假如他不把暴力變成權利，把服從變成義務的話。”[46]“暴力變成權利”是指統治者；“服從變成義務”是指老百信。
我們可以說，“暴力變成權利”和“服從變成義務”，該統治者就能穩坐山河，該政權就有符合法規性。德國社會學家韋伯在討論“統治符合法規性”的時候，對權力和統治做了如下區別。他說：“權力意味著在一個社會關系中使本身的意愿即便遭到對抗也能獲得實現”；[47]而“統治（也就是權威）是基于（老百信的）分歧的服從動機”。“任何真正的統治關系都包括(被統治者)至多渺小的服從愿看，也就是說服從的內在和內在的好處”。[48]
我想，韋伯把“（符合法規）統治”同等于“權威”，是強調“統治”和“權威”雖然都是政治過程中從上到下的“管理”關系，但同時又是雙向的，統治者之所以有“權力”，不僅是因為他們有更多的才能、資源和更高的社會位置，也是因為被統治者的自愿。當然，只要當這種自愿不僅僅是因為被統治者本身可以（從這種關系中）獲得好處[49]，而是因為整的社會，包養網單次也即統治者和被統治者分送朋友配合的價值，因為被統治者認同統治者所代表的品德規范和政治目標，才可以說“權威”和“符合法規性”。
那么，“德政”與這種“自愿服從”有什么關系呢？也許我們先可以通過american學者約瑟夫•奈（Joseph S.Nye）的“軟實力”的概念解釋。約瑟夫•奈把“軟實力”定義為“魅力型權力”（attractive power），即通過本身的魅力獲得本身想要的東西的才能。這種才能有三種資源：一、（給社會創造“意義”（sense）的價值觀和實踐）的“文明”；二、“政治價值”；三、（和其它國家有配合價值和分送朋友好處的）“交際”。[包養平台50]約瑟夫•奈雖然講的是國家之間的關系，可是，我們可以把“軟實力”應用到統治關系，把管理者的“修養”對應于“軟實力”中“文明”；把管理者的“品德觀”台灣包養網對應于“軟實力”中“政治價值”；把“富平易近”、“教平易近”的“執政才能”對應于“軟實力”中“交際”。無論是“修養”，還是“品德觀”和“執政才能”，都包括在儒家“德政”思惟的“德”中。因為，“德政”思惟中“德”，既有“美德”（virtue），也有“品德”（morality）的含義，管理者和老百信最終分送朋友配合的價值和好處”，自己就是“德政”的基礎和“教化”的目標。
誠然，東方政治哲學是樹立在個體主義（individualism）之上的。具體而言，國家和配合體最終是為個人服務的。[51]好比，古希臘哲學家認為，“人以尋求他的幸福為目標”[52]，國家存在的意義是為了使人過幸福的生涯。[53]東方的“不受拘束”、“同等”（同樣）、“法治”和“平易近主”都與這個目標相關。而儒家的“德政”呢，屬于“倫理政治”的一部門，目標是基于人“生成的善心”，通過培養社會成員間的情感關系，達到人人成“惡人”，老百信“安居樂業”，國家“長治久安”的目標。
回到“自愿服從”的問題，盧克斯認為：“權力具有第三種維度”，即：統治者“獲得自愿服從者對安排的批準”。我的印象是，在“自愿服從”這點上，似乎東方有與中國分歧的進路或實踐。東方的進路隱含著權力關系中社會規范和既定法令軌制[54]可以塑造個人價值觀，從而起到了讓被管理者無形中的“自愿服從”感化。法國哲學家福柯代表比較激進的觀點。按他的觀點，“權力滲透到社會生涯的方方面面”，“權力是‘借助于’（through）個人而不是‘反對’（against）他們，也即違背他們的意愿，來起感化的”，因為“權力生產出‘服從者’，鑄造了他們的特徵并且使他們‘標準化’”。[55]德國社會學家盧曼在其“通過法式符合法規化“（Legitimität durch Verfahren）專著中也講了類似的觀點。[56]這也許可以視為典範的“法治”管理的結果。這里，被權力和軌制（包含法令和規定）“塑造”，并不用須通過被管理者和管理者間樹立個人關系。
顯而易見，儒家“德政”和這種“法治”的進路以及東方文明中的“感性”思維分歧。因為“德政”更重視樹立在“以身作則”基礎上的“品德沾染力”，側重樹立和培養被管理者和管理者之間的個人情感關系。這樣，“自愿服從”既不是服從者的“感性”選擇，也不是被權力和軌制“塑造”后的結果，而是一種“心悅誠服”。[57]
也許正應為這般，“德政”可以作為“法治”的補充。因為“法治”和“德政”的基礎都是社會中既定的品德規范，假如培養國民的品德都是管理的目標之一，那為什么不克不及在“法治”的同時，也通過“德政”達到這個目標呢？特別是在企業、學校、醫院這類小范圍的機構中，人與人歸正經常有直接的聯系，為什么不克不及不僅僅通過外律的規范，也通過管理者和被管理者之間的情感關系來達到“自愿服從”的目標呢？
最后，我從品德規范重建的角度講。
今朝的東方世界，倫理上的“個體主義”，思維方法上的“建構主義”（constructivism）經常走向極端，科學上的客觀真諦的“相對性”[58]和氣惡判斷的相對性，加上宗教上由于“宗教私家化”，致使倫理品德的社會整合效能的減弱。同時，除了經濟上拜金主義和功利主義，政治上平易近粹主義也日益明顯。今朝的中國，至多拜金主義和功利主義的風行，價值規范的掉落，是中國人的共識。
這一切，只靠“法治”（rule of law）和“法制”（rule by law），似乎不克不及很好解決。還得重振品德和品德在社會整合和“有用管理”方面的效能。這里，社會精英和各級管理者自己必須有相應的品德自覺，以身作則，成為品德風范，就是關鍵。而中國儒家的“德政”思惟確定能供給思惟資源。
最后，我也指出，在我們的世界上，即便沒有良多執政者實施“德政”，可是，不克不及證明“德政”不是一種普世的治國方略。
注釋：
[1]具體說到中國與歐洲，法國哲學家和漢學家朱利安（Julian）2015年不久條件出了一個方式。他說：明天的中國與歐洲思惟之間是有“間距”的。學者們應當從“間距”出發，一個步驟步地在兩種思惟之間構造“面對面”。這個面對面，會使它們“之間”發揮感化，以便讓人們更能懂得共有的經驗。是以，人們不應該把兩種思惟的“間距”封閉在“文明差異”里，當作“文明差異”的世界觀，而是要創造一種共通的“可懂得”。（法]朱利安《在中西思惟之間辨識出“間距”：對成中英傳授的回應》，https://www.douban.com/group/topic/77790084.
[2]好比還有“德治主義”。參閱王引淑：《中國傳統政治哲學》，北京：漢語教學出書社，1999年。
[3]“治”字，甲骨文和金文中出現否，沒能考證。可是《尚書》西周初的文獻就有表現“管理”含義的“治”字，甚至有“治平易近”的用法，好比《召誥》中的“王厥有成命治平易近”和《召誥》中的“治平易近祗懼”。《左傳》中的例子也不少，好比“子玉剛而無禮，不成以治平易近。”（《僖公二十七年》）、“能敬必有德，德以治平易近，君請用之。”(《僖公三十三年》)、“王思子文之治楚國也。”(《宣公四年》)、“仲尼曰：‘叔向，古之遺直也。治國制刑，不隱于親。’”（《昭公十四年》）。
[4]好比宣王時代的《毛公鼎》有“女推于政”，意思是“毛公為政當質樸”。（王輝《商周金文》，北京：文物出書社，2006年，第262、267頁。）《尚書》和《書經》也有例句。好比《尚書·康誥》中有“包養app不迪，則罔政在厥邦”。《詩經》的例子是“不自為政，卒勞蒼生”（《小雅·節南山》）、“四國無政，不消其良”（《小雅·十月之交》）和“曷云其還？政事愈蹙”（《小雅·小明》）。《左傳》中的“政”字出現的次數多不勝數,只舉幾個例子。好比《左傳·隱公十一年》中的“正人謂：“鄭莊公掉政刑矣。政以治平易近，刑以正邪，既無德政，又無威刑，是以及邪。”從“政以治平易近”能看出“政”不是現代“政治”的含義。《左傳·襄僖公三十年》中，“政”出現了好幾次。好比“王子之為政若何”、“叔向問鄭國之政焉”、“使助為政”、“鄭子皮授子產政”、“子產為政”、“從政一年”。“為政”想必就是當今“執政”的含義，“鄭國之政”大要是“鄭國的政事”，而“鄭子皮授子產政”中的“政”指的是“政權”。
[5]《論語·顏淵》、《孔子家語·年夜婚解第四》。
[6]好比《年夜盂鼎》中的“畯正厥平易近”。Debson把譯成to govern（管理）。參閱Debson,W.A.C.H.:Early Archaic Chinese.A Descriptive Grammar.Toronto:University of Toronto Press,1962,pp.221-225.關于“政”、“征”和“正”的關聯，請參閱我的拙文（“The Early Zhou Period:Origin of the Idea of Political Legitimacy and the Political Philosophy of Confucianism”,in“China Studies”,Volume V(XXI),Issue 1,Ljubljana,2017）。
[7]品德（“故學至乎禮而止矣，夫是之謂品德之極。”《荀子·勸學》);德性(“宰我、子貢善為說辭；冉牛、閔子、顏淵善言德性。”《孟子·公孫丑上》、“正人以制數度，議德性。”《周易·節卦·象》);德性(“尊德性、道學問。”《中庸》)、美德（“周公謂伯禽之傅曰：‘汝將行，盍志而子美德乎！’”《荀子·堯問》、“洋洋美德乎！宰制萬物，役使羣眾，豈人力也哉！”《史記·禮書》）
[8]Aretē表現“杰出”（德文：Vortrefflichkeit,參閱Kenny,Anthony:Geschichte 包養心得der abendländischen Philosophie,Band 1(Antike),aus dem Englischenübersetzt von Manfred Weltecke,Darmstadt,2012,p.
271)、“優秀/能干”（德文：Tüchtigkeit,參閱Aristoteles:die Nikomachische Ethik.Übersetzt und herausgegeben von Olof Gigon,p.14）。“德”表現統治層的成員有統治才能。（參閱Barnwell,Stott A包養合約:„The Evolution of the Concept of De德”in Early China,Sino-Platonic Papers,Number 235,March 2013,pp.77）
[9]好比梁曉杰寫道：“德治就是以品德作為立國之本的政治，法治就是以法令作為立國之本的政治”。（梁曉杰：《德法之辯——現代德法順序的哲學研討》，上海：上海國民出書社，2007年，第31頁）
[10]從商朝拜“天主”到西周拜“天”和“天命論”的提出，是從“天然宗教”到“倫理宗教”的飛躍。也是西周三年夜思惟創新之一。其它兩個思惟創新是“敬德”和“保平易近”。參閱杜崙,2017包養一個月）
[11]學界普通認為，金文的“德”字是在商朝甲骨文沒有“心”這個部門的“德”（參閱馬如森：《殷墟甲骨文實用字典》，上海年夜學出書社，2014年，第48頁），加上“心”字發展而來的。不過，有些學者則認為，甲骨文這個被解釋為“德”的這個字應該是“徝”字（好比“王德土”應為“王徝土”），而“徝”是“伐”德意思：“王撻伐土方這個國家”。（參閱金春峰:《“德”的歷史考核》,《陜西師范年夜學學報》,2007年第六輯，第6頁。）無論怎樣，我們可以認為，西周統治者改革了“德”的含義。或許：周人通過參加“心”，參加了新思惟，改變了這個字的意思；或許：和商朝表現“殺戮”、“消滅性命”的“徝”相反，西周的“德”表現“保全性命”(金春峰，第6頁)。“德“表現（包含已故）統治集團成員的”才能“和“好品質”。這在“金文”中可以找到許多例子：“懿德“(史墻盤，參閱王輝：《商周金文》，北京：文物出書社，2006年，第145-146頁）、“孔德”、“烈德”、“懿德”、“介德”（師zài鼎，參閱王輝，第156-160頁)。同時，“德”與管理相關：“文王正德”(年夜盂鼎，參閱王輝，第66、69頁)、“安德”(師zài鼎，參閱王輝，第159頁)、與“天命”有關：“天主降懿德”（史墻盤，參閱王輝，第146頁）、“受德”（作冊麥方尊，參閱王輝，第75頁）。
[12]作為固定表達方法的“敬德”在金文中能找到例句，好比西周穆王時期的班簋:“彝昧天命，故亡，允哉顯，唯敬德。”（參閱王輝，第100-101頁）《書經》的例句：“王其疾敬德！”（《召誥》）、“(王[……]不成不敬德。”（《召誥》）牟宗三把“王其疾敬德！”譯成“你要敬謹與德性”，即把“德”譯成“德性”，大要是強調“杰出的才能”，類似西語的virtue，因為他至多把西周時的“德”，與西周后的“德性”做一區別：“可是這里所謂只是應然的公道行為，并未達到后來‘內在德性’的境界。（牟宗三：《中國哲學的特質》，長春：吉林出書集團無限責任公司，2010年，第18頁。）不過，他把西周的“德”當作“應然的公道行為”卻沒掌握住西周“德”的焦點含義，即“杰出的才能”。
[13]“明德”在《書經•多士》中出現了兩次：“自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀。[……]在今后嗣王，[……]誕淫厥泆，罔顧于天顯平易近祗，惟時天主不保，降若茲年夜喪。”、“惟天不畀不明厥德”。姜昆武認為，“明德”表現“崇揚顯考之德”。（參閱臧克和：《尚書文字校詁》，上海：上海教導出書社，1999年,第309頁）
[14]我在上述2017年的拙文里，我把“天命”、“敬德”和“保平易近”視為西周三年夜思惟創新。“保平易近”之所以可以看出思惟創新，是因為作為統治者的西周統治層對其管理對象“平易近”的有了最基礎的改變：至多“平易近”字的含義發生了變化。從甲骨文的用法“卯平易近”看，“平易近“是被剖殺后用于祭奠的人。（馬如森，第281頁）。而從西周初開始，是”保護“、”保有“的統治對象。
[15]牟宗三說，中國哲學的“出發點和進路是敬天愛平易近的品德實踐，是踐仁成圣的品德實踐”。（牟宗三《中國哲學的特質》，2010年，第12頁）可以說，“敬天愛平易近“的思惟從西周開始，而“踐仁成圣”則是儒家對西周思惟的發展。
[16]關于“無為而治”的解釋，參閱劉強《論語新識》，長沙：岳麓書社，2016年，第33頁。
[17]《論語》中還有：子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不克不及正其身，如君子何？”（《論語·子路》）
[18]好比《左傳•僖公二十四年》：“庸勛親親，昵近尊賢，德之年夜者也。”除了這個對“德”的具體解釋外，《左傳》中還能找到“仁”（humanity,benevolence等）、“義”（appropriateness,righteousness等）、“孝”（filial piety,love to parents）、“忠”（loyalty）、“信”（credibility等）和“敬”(recpect)等德目：“仁”：《僖公十四年》、《襄公九年》、《哀公七年》)、“義”：《僖公十四年》,“孝”：《文公十八年》、“忠”：《文公十八年》)、“信”：《文公十八年》、《哀公七年》)和“敬”：《文公十八年》)。別的：“德”自己也有中性的“操行”的含義。好比“正人之德風，君子之德草，草上之風必偃。”（《論語·顏淵》)
[19]周洪：《尚書直解》,載于：朱安群等：《十三經直解(第一卷)》，南昌：江西國民出書社，1993年,第407頁。
[20]“正德”出自今文的《書經•年夜禹謨》:“正德、應用、厚生、惟和。”孔穎達疏：“正德者，自正其德，居上位者正己以治平易近。”
[21]牟宗三：《政道與治道》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2006年，第24-26頁。牟宗三總用“德性”這個詞，但沒有具體解釋是什么意思。
[22]假如指“管理方法”，好比孔子的“為國以禮”（《論語·先進》），可以譯成“to rule by rites”；假如說人人（包含管理者）（都得）”實踐禮“，“遵照禮”，并構成軌制，可以譯成“rule of rites”，類似東方的“rule of law”的思惟。
[23]因為只要有位的“正人“（可所以執政者自己，也可所以執政者的屬臣）才幹做到“德政”和“禮治”。從理念上講，這實際就是“賢能政治”。只不過這里“政治”是“管理”的含義。
[24]“內圣外王”是表現儒家幻想社會“道”(right way)的焦點。學界普通用《年夜學》中的所謂八個條目或步驟來解釋：“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平全國。”
[25]馮友蘭Feng Youlan:A History of Chinese Philosophy.
[26]好比孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，脩身短期包養以俟之，所以立命也。”（《孟子•盡心上》）
[27]荀子似乎是個破例。他從人們的欲看和爭斗得出“人之性惡”的結論，但目標還是為了通過“禮義”培養老蒼生的品德，所以他又說:“其善者偽也。”（《荀子•性惡》）
[28]我把“命”譯成“決定”，而不是“賦予”。伍曉明也有類似的觀點。參閱伍曉明：《“天命：之謂性！片讀〈中庸〉》，北京：北京年夜學出書社，2009年，第33頁。
[29]孟子的“霸道”與“暴政”緊密相關。關于“霸道”，孟子說：“養生喪逝世無憾，霸道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無掉其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於途徑矣。七十者衣帛
食肉，百姓不饑不冷，但是不王者，未之有也。（《孟子•梁惠王上》）
[30]這樣，就能達到國家“長治久安”（the permanent order and peace in the country）和國民“安居樂業”(the satisfaction of ruled people with their life and the pleasure in their work)的目標。這就是“全國有道”或許說國家和當局有“符合法規性”的狀態。
[31]朱承：《明代王學的基礎政治問題》，載于《陜西師范年夜學學報.哲學社會科學版》，2010年03期。
[32]參閱拙著《先秦儒家的“仁義品德”——以古希臘（雅典）品德哲學為參照系的概述》，載于鄧安慶主編：《倫理學術》，第四輯，上海：上海教導出書社，2018年，第頁。
[33]Vittorio G.Hösle:Moral und Politik.Grundlagen einer Politischen Ethik für das 21.Jahrhundert.München:Verlag C.H.Beck,1997.
[34]汪子嵩等：《希臘哲學史》，第二卷，北京：國民出書社，2014年，第656頁。
[35]不過，現代中國（好比先秦）有“禮治”思惟。參閱拙文《先秦儒家“德政”與“禮治”思惟對當今樹立法治國家的意義》，載于《國際漢學》，2015年第三期。
[36]關于“法治”的含義以及中國缺少“法治”的情況，參閱鄭永年《沒有法治當局便是無當局》。（http://cn.ippreview.com/ippcn/index.php/blog/single/id/545.html）
[37]季康子問政于孔子曰：“如殺無道包養價格，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而平易近善矣。正人之德風，君子之德草。草上之風必偃。”(《論語•顏淵》)
[38]我自己反對儒家從品德的角度決心區分“正人“和”君子“。
[39]史蒂文•盧克斯:《權力——一種激進的觀點》，彭斌譯，南京：江蘇國民出書社，2008年，導論，第2-4頁。
[40]史蒂文•盧克斯，第2包養意思頁。
[41]Vittorio G.Hösle,1997年,第117頁。
[42]史蒂文•盧克斯，第11頁。
[43]史蒂文•盧克斯（第17-18頁）介紹了他所觀察到的“一維權力觀”、“二維權力觀”和“三維權力觀”。
[44]史蒂文•盧克斯，第50頁。
[45]Giovanni Sartori:Demokratietheorie,Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1997年,第188頁.
[46]“Auch der Stärkste ist nie stark genug,um immer Herr zu sein,wenn er nicht Gewalt in Recht und den Gehorsam in Pflicht verwandelt.盧梭Rousseau,Jean-Jacques:Der Gesellschaftsvertrag.München:Verlag Herbert Kluger,1948,p.50.
[47]Während„Macht jede Chance[bedeutet],innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen,gleichviel worauf diese Chance beruht“,soll„Herrschaft[die Chance heißen],für einen Befehl b包養心得estimmten Inhalts bei angeb包養價格baren Personen Gehorsam zu finden“.參閱Max Weber:Wirtschaft und Gesellschaft.5.,rev.Aufl.,Studienausgabe.Tübingen:Mohr(1980年),第28頁.
[48]„Herrschaft(‚Autorität’)[…]kann im Einzelfall auf den verschiedensten Motiven der Fügsamkeit[…]beruhen:Ein bestimmtes Minimum an Gehorchenwollen,also Interesse(äußerem oder innerem)am Gehorchen,gehört zu jedem echten Herrschaftsverhältnis.“參閱Max Weber(1980年),第122頁.韋伯認為，作為行為者的老蒼生的服從構成統治關系的一部門。
[49]韋伯稱之為“內在的好處”。參閱Max Weber(1980年),第122頁.
[50]同時，有“軟實力”就意味著有“符合法規性”。參閱Joseph S.Nye:Soft Power.The Means to Success in World Politics,2004,p.X(Preface),p.6 and 11.
[51]“國家被認為是為不受拘束平易近一切並且僅僅為不受拘束sd包養平易近服務的機關。”參閱【蘇】K•A•莫基切夫主編《政治學說史》，第47頁。
[52]Johannes Rehmke/Friedrich Schneider:Geschichte der Philosophie,Wiesbaden,VMA-Verlag,1983年，第56頁.
[53]培養國民的美德，也是為了使之過幸福的生涯。柏拉圖認為，為了培養人的美德，國家是不成或缺的手腕。所以，國家的任務在于培養人的美德，而這個美德為人帶來幸福；亞里士多德認為，國家樹立培養國民美德的教導機構，他的最終目標是國民的幸福。參閱Rehmke/Schneider,第40、59頁.
[54]“軌制”是由必定的風俗習慣和行為不斷再生產而構成的。
[55]參閱史蒂文•盧克斯，第84、86頁。具體的說，權力是年夜眾“能夠并且自愿的支撐關于明智，安康，性與其它各種行為規范的情勢。”（第86頁）反過來說，“規范”也在建構“服從者”。參閱史蒂文•盧克斯，第91-94頁。這些觀點都屬于福柯的“管理術”，“觸及到在現代社會中各種分歧的權威用來治理平易近眾的方法”。參閱史蒂文•盧克斯，第86頁。
[56]盧曼Niklas Luhmann:Legitimation durch Verfahren.Darmstadt,Neuwied:Luchterhand,1969年,
第27-36頁.
[57]問題是：這種個人關系還是一種牟宗三所說的“隸屬關系”，而不是作為樹立平易近主的條件的“對列之局”。關于二者的區別，參閱牟宗三：《政道與治道》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2006年，第45-46頁。
[58]好比東方在學術研討上，認為人們永遠不克不及獲得（客觀）“真諦”，而只能不斷往接近，所以宣揚所謂的“主體間性”（inter-subjectivity）。（在必定時段，年夜對數人認為是對的，就是真諦。）
責任編輯：近復
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