重思正義——正義的內涵及其擴展
作者：楊國榮（華東師范年夜學中國現代思惟文明研討所暨哲學系）
來源：《中國社會科學》2021年第5期
摘要：正義的原初內涵，體現于得其應得，后者又與權利無法相分。從根源的層面看，權利的獲得具有偶爾性：無論是天賦的智力和體力，還是社會佈景，最後對個體而言都非必定，以此為“應得”的依據，無法防止社會的不服等。羅爾斯提出作為公正的正義，但又以無知之幕和原初狀態的預設為其條件，這種預設基于邏輯的假設，呈現某種抽象的形態。羅爾斯對正義的懂得仍沒有離開權利的視域。更為現實的取向，是在“得其甜心寶貝包養網應得”之外，引進“得其需得”的觀念。以“得其需得”為原則，獲取社會資源的依據便不再僅僅是個體擁有的權利，而是需求自己。假如說羅爾斯重要以“同等高于應得”為價值取向，那么“得其需得”則以“仁道高于權利”為價值條件。“得其應得”重要體現底線之維的正義，相對于此，“得其需得”不僅揚棄了“應得”的肆意性和不服等性，並且賦予正義以仁道的規定，在這一懂得中，正義的內涵也可以獲得某種擴展。“得其應得”重要彰顯了正義在情勢層面的本來涵義，“得其需得”則既體現了正義的實質內涵，又為超出正義供給了歷史條件。
關鍵詞：正義 得其應得 得其需得 仁道高于權利
歷史地看，以正義為哲學的論題，年夜致可以追溯到柏拉圖。20世紀70年月，羅爾斯《正義論》的問世，又進一個步驟引發了有關正義的種種討論。但是，何為正義的本然之義？正義能否包括本身的限制？可否通過擴展正義的內涵以戰勝其能夠具有的限制？中國哲學能否可以供給對正義作擴展懂得的思惟資源？這一類問題仍有進一個步驟思慮的空間。所謂“重思正義”，重要便指向上述問題。
一
作為主要的價值觀念和價值原則，正義以得其應得為其原初的內涵。柏拉圖是較早對正義作系統考核的哲學家，依照他的懂得，正義就在于“讓每一個人獲得最適合他的回報”[1]，以另一種方法來表述，所謂“獲得最適合他的回報”也就是得其應得。在亞里士多德那里，正義的以上涵義獲得了更為了了的表述。在他看來，“正義也就是符合比例或相稱，不正義是分歧乎比例或悖離相稱。是以，一方獲取太多，另一方獲取太少，即是不正義。對好的東西，以非正義方法行動的人獲得太多，被非正義對待的人則獲得太少。”[2]獲取太多，表白獲得了不應獲得的份額，亦即得其不應得；獲取太少，則是未能獲得本來應該獲得的，亦即沒有能夠得其應得，兩者從否認的方面表現了非正義的特點。與之相對，從正面看，正義意味著獲得其應該獲得的。在《政治學》中，亞里士多德便將“雷同者應給予劃一對待”[3]視為正義的題中之義，而劃一對待的具體涵義，則起首體現在根據應得來分派。[4]簡言之，正義即在于得其應得。
以得其應得為實質的內涵，正義與權利無法相分。所謂“應得”，也就是有權利獲得。穆勒曾指出：“正義這一術語凡是觸及個人權利的觀念。”[5]具體而言，“尊敬任何人的符合法規權利，就是正義的；侵略其符合法規權利，就是不正義的。”“普通認為，正義即每一人應該獲得他應得的（不論是善還是惡），不正義則是他獲得了他不應獲得的善的結果或經歷了不應得的惡的遭受。”[6]這里包括三項，即權利、應得與正義，權利規定了應得，基于權利的應得則意味著正義，此中，權利具有某種原初的意義：體現正義的應得，即依據于權利。
以上意義中的權包養條件利，起首與個體相關，穆勒有關“個人權利”的表述，便確定了這一點。在東方思惟的傳統中，作為應得依據的權利，重要亦與個包養留言板體相涉。在根源的層面，個體權利體現于個體與本身的關系，亦即所謂“自我一切”。洛克已明確指出了這一點：“包養俱樂部每人對他本身的人身享有一種一切權，除他以外任何人都沒有這種權利。”[7]這種自我一切的權利，不僅使個體能夠安排本身，並且賦予其以獲得更廣視域權利的能夠。洛克的以下論述便對此作了確定：“他的身體所從事的勞動和他的雙手所進行的任務，我們可以說，是正當地屬于他的。所以只需他使任何東西脫離天然所供給的和那個東西所處的狀態，他就已經摻進他的勞動，在這下面參加他本身一切的某些東西，因此使它成為他的財產。”[8]換言之，財產權源于自我一切，包含個體對本身勞動及其結果的擁有權利，它同時又為個體得其應得供給了進一個步驟的依據。
依據權利而擁有，也就是基于資格（entitlement）而獲得。在談到分派正義時，諾齊克指出：“假如每一個人有資格擁有他在分派中所占有的，這種分派就是正義的。”[9]這里的“有資格擁有”，也就是得其應得，它意味著占有或獲取應當以資格或權利為根據。由此，諾齊克對社會的再分派提出了質疑：“從資格理論的觀點看，再分派確實是一件嚴重的事，因為它侵略了人們的權利。”[10]與根據資格和權利分派分歧，再分派以財富或社會資源從一部門人向另一部門人轉移為實質的指向，這種轉移并不完整以洛克所說的自我權利或諾齊克所懂得的資格為依據，相反，它觸及一部門人自願出讓他們本來有權利和資格占有的財富，從而，對諾齊克來說，此中蘊含著對這部門人權利的侵略。具體而言，根據諾齊克的見解，“無論是通過對工資征稅，或是對超過必定數額的工資征稅，還是通過奪走利潤，或是通過一口社會年夜鍋乃至不明白某物來自何處又往往何處，形式化的分派正義原則都觸及侵占別人的勞動。奪走別人的勞動結果等于是奪走他的時間，號令他從事各種活動。假如人們在某個時期強迫你做某些任務，或做某些沒有報酬的任務，那么他們就是未經你的決定而確定你應做什么、應為何種目標任務。他們在你之外做出這種決定的過程使他們成為你的部門擁有者，并給予他們一種對你的一切權。”[11]按諾齊克的懂得，這種狀況顯然長短正義的，而其非正義性的實質，重要便在于侵略了人本來擁有的權利并剝奪了其原有的資格。這種懂得進一個步驟確證了正義與個人權利之間的關聯。
不難留意到，從亞里士多德包養意思到諾齊克，東方思惟傳統中的正義觀念以得其應得為內涵，應得自己則以個體權利或資格為依據。當然，權利并不具有終極的意義，其本身也有來自何處的問題。就東方思惟傳統所懂得的權利而言，起首觸及的是天賦或後天性。洛克所說的自我一切作為原初的權利，即是天賦而成：按洛克的懂得，個體對本身所擁有的一切權，具有後天的性質。引申來說，人所具有的智力、體力，也具有天賦的一面：無論是精力層面的資質，還是形體上的狀態，人與人之間都存在差異長期包養，這種差異最後并非基于后天的社會感化。通過化為人的分歧才能，以上後天形態的智力、體力又構成了人應得的條件：具有必定才能往往擁有獲得相應社會資源的權利。
個體權利不僅關乎天資，並且觸及現實的社會生涯。分歧的社會位置，包含家庭出包養金額生以及與之相關的教導狀況、可動用的社會關系等方面的差異，賦予個體以分歧的權利，后者使之在社會機會、社會資源的獲得和運用方面，處于相異的位置。出生于書噴鼻門第、富饒家庭的個體，經常較家道貧冷或世代缺少文明的個體更能遭到傑出的教導，這種傑出的教導佈景又給予相關個體以獲取更好社會機會以及社會資源的權利和資格。同樣，社會中的一些個體經常因分歧機緣而在社會各界有各種人脈，后者也使相關個體擁有了某種特定的資格并在社會資源的占無方面處于有利位置。
基于天資和社會佈景的權利或資格，對個體而言具有偶爾的特點。以此為應得的依據，當然符合得其應自得義上的正義，但也使之具有某種運氣的性質。在引申的意義上，與應得相關的權利或資格，同時關乎個體本身的盡力和貢獻，當洛克將地盤與勞動聯系起來，并以此為個體獲得原初財富的權利時，也已幾多有見于個體本身的感化構成了財富占有的依據之一。當然，在洛克那里，個體的這種感化自己又基于個體對本身的後天擁有。廣而言之，在社會領域，個體在分歧意義上的盡力、支出和貢獻，也可以成為其獲得社會資源的依據，并為其供給獲得這種資源的權利或資格。勞動者參與了勞動過程，便有獲得報酬或工資的權利，企業家從事符合法規有用的經營活動，便有獲得相關利潤或收益的資格和權利，這般等等。
要而言之，作為應得的依據，資格或權利都與必定個體相關，并具有個體性的特點。無論是後天稟賦，還是最後的社會佈景，其實際的意義都體現于必定個體。社會領域中的盡力和貢獻，同樣以個體為承擔者，并通過個體的活動而構成其獲得相關社會資源的依據（資格）。以應得和權利為焦點，正義更多地體現了社會的分化或個體的相分。
二
基于應得的上述正義觀念，觸及社會領域存在的偶爾性、肆意性。如前所述，應得以個體的權利為依據，但是，從根源的層面看，無論是天賦的智力和體力，還是最後的社會佈景（包含出生于某種家庭），對個體而言都非必定，而是與某種偶爾之運相關。當這種偶爾的原因成為個體“應得”社包養條件會資源的依據時，便無法防止社會的不服等，與之相關的正義，也難以達到真正的社會公平。
羅爾斯已留意到以上方面。依他之見，“從品德的觀點看，天然資質的最後稟賦和它們的偶爾發展以及人的晚期生涯中的秉性，都是肆意的。”“沒有人應得他在天然資質分派中的位置，正如沒有一個人應得他在社會中的初始地位。”[1]值得留意的是，羅爾斯在這里特別將天資、原初的社會位置視為偶爾、肆意的原因，作為肆意獲得的規定，這種具有偶爾性的天資和原初的社會位置也無法成為“應得”的依據。可以看到，羅爾斯指出人的最後資格和權利的偶爾性與肆意性，旨在強調人們不克不及據此而“獲得”；與這種偶爾性相關的正義則由此遭到了質疑。
進一個步驟，對羅爾斯而言，即便後面提到的自我盡力，也難以為應得供給依據。誠然，個體的后天盡力分歧于後天稟賦和偶爾獲得的社會佈景，但這種盡力同樣遭到後天偶爾原因的制約：“顯然，個體愿意作出的盡力，遭到其天賦的才能、靈巧性以及分歧選擇機會的影響。在其他條件相等的情況下，天賦較好的人更能夠自覺的盡力，從而無須置疑也會更為幸運。”[2]這樣，后天盡力方面的差異，也似乎至多可以部門地追溯到其原初稟賦的分歧。事實上，在羅爾斯以前，馬克思已指出了這一點，在馬克思看來，個體的權利“默認，勞動者的分歧等的個人天賦，從而分歧等的任務才能，是自然特權。”[3]當然，馬克思重要強調所謂同等的個人權利實質上蘊含著不服等，羅爾斯則著重將這一事實與正義聯系起來：按羅爾斯的懂得，基于個體權利的“應得”直接或間接地以天賦資質或起初的社會位置為依據，作為公正的正義無法以此為基礎。
若何揚棄基于應得的正義？如所周知，羅爾斯起首提出無知之幕的預設：“正義包養軟體原則的選擇，發生于無知之幕的背后。”[4]在無知之幕下，人們不了解本身所處的社會地位，不了解本身的階級位置或社會狀態，也不了解本身能夠獲得什么樣的天然資質、才能、智力、體力，甚至也不了解本身的品德觀念和心思傾向。由此，便可達到某種原初狀態（the original position）。[5]由于對本身能夠具有社會佈景、才能一無所知，因此，人們便可構成公正的正義原則。以上述無知之幕與原初位置的預設為條件，羅爾斯提出了正義的二個基礎原則：其一，“每一個人都擁有對于最廣泛的整個劃一基礎不受拘束體系的同等權利，這種不受拘束體系和其他一切人享有的類似體系具有相容性”；其二，“社會和經濟的不服等，應被這樣設定，以使它們（1）既能使處于最晦氣位置的人最年夜限制地獲利，又合符正義的儲存原則；（2）在機會公平同等的條件下，使職務和崗位向一切人開放。”[6]以上觀念的焦點是同等，差別原則可以視為同等無法完整實現時的一種補償。
羅爾斯的以上見解留意到作為“應得”原初依據的條件所內含的偶爾性和肆意性，并試圖以同等原則戰勝這種偶爾性和肆意性。就人的存在而言，智力、體力方面具有何種天賦以及出生于什么樣的家庭，等等，都取甜心花園決于某種運氣，所謂偶爾、肆意，也體現了這種原初的運氣。基于天賦、最後的社會佈景而獲得社會資源，無疑不難導致社會的不服等：天資、社會佈景較好者，經常有“權利”或“資格”獲得更多的社會資源。與社會同等的尋求相對，這一意義上的“應得”和“權利”既蘊含著社會的不服等，也趨向于個體間的分離。事實上，以“應得”和“權利”為內涵的正義，無法防止以上歸宿。羅爾斯尋求以公正戰爭等為指向的正義，并以此揚棄基于“應得”的正義，體現了正義懂得方面的某種轉換。[7]
但是，羅爾斯所推許的作為公正的正義（justice as fairness），以無知之幕和原初狀態的預設為其條件，這種預設本質上屬于幻想化的思惟實驗。羅爾斯自己也確定了這一點：“這種原初狀態當然不克不及認為是實際的歷史事態，也分歧于文明的初期狀況，它可以懂得為旨在達到某種正義概念的純粹假設的情況。”[8]在這里，羅爾斯將實際的歷史形態與純粹假設的形態作了區分，明確承認原初狀態僅僅是一種假設。如所周知，近代的一些思惟家，如盧梭、洛克、霍布斯等，曾預設了某種天然狀態，盡管這種預設并非以人類社會的實際演進為依據，從而，關于天然狀態的設定分歧于人類文明衍化的真實描寫，但此中卻展現了某種歷史的視域。相形之下，羅爾斯以純粹的假設為推論的依據，則更多地展現了邏輯的視域。假如說，天然狀態中的“歷史視域”試圖以歷史回溯的方法為觸及個體權利的契約論供給“歷史”的依據，那么原初狀態中的“邏輯視域”則重要表現為以幻想化的方法，為所謂同等的正義原則供給“邏輯”的來由。二者都呈現抽象的趨向，比較而言，羅爾斯基于思惟實驗的邏輯推論，更多地體現了剖析的哲學進路。
剖析性哲學進路以重視情勢層面的邏輯推論為特點，此中包括著某種抽象性，后者不僅體現在其預設的條件之中，並且滲進于“同等高于應得”這一基礎觀念。假如說，以“無知之幕”“原初狀態”為出發點，重要在疏離現實社會關系的意義上蘊含了抽象的趨向，那么，“同等高于應得”等觀念雖然觸及“同等”這一類具有實質涵義的價值關切，但卻僅僅偏于一端、未能留意相關存在的多重方面，從而呈現另一種意義上的抽象性。羅爾斯留意到個體所獲天資、社會佈景作為應得的最後根據，具有偶爾性和肆意性，但由此拒斥應得自己，則蘊含著對差異的否認。事實上，羅爾斯所提出的差異原則，最終指向的是打消差異或至多打消差異能夠引發的不服等效應。正如其基于邏輯預設的同等觀念具有抽象性一樣，以同等消解差異的取向，也蘊含內在的抽象性質。天資、稟賦作為最後潛能，其獲得無疑具有偶爾性、肆意性，但這種天資、稟賦需求經過后天的盡力，才幹轉化為現實才能，并由此為個體獲取社會資源供給權利或“資格”。盡管如羅爾斯所言，后天的發展遭到後天資質的影響，但個體的后天盡力確實也參與包養價格了現實才能的天生，這種盡力顯然分歧于肆意、偶爾的運氣，基于這種現實才能的“應得”，也無法以抽象的同等加以拒斥。按其實質，與“應得”相關的正義，也內含對以上個體盡力的包養意思確認。同時，羅爾斯將“應得”與“符合法規希冀”視為彼此相對的兩個方面，并試圖基于后者而達到正義，[9]但是，與無知之幕和原初狀態的預設附近，“符合法規希冀”盡管關乎社會層面的所謂軌制，但它自己重要呈現為意向的形態，從而也缺少現實的品德。
進一個步驟看，同等原則不克不及以簡單、抽象的剝奪為其具體落實的條件。就分歧個體而言，天資、出生等方面擁有較好運氣的人和運氣相對欠好者，都應被公平地對待：對天資、出生處于晦氣位置（運氣欠好）的個體，當然需求從獲取社會資源等方面，保證其發展權利；對這方面處于有利位置（運氣較好）者，也應從自立發展的角度，維護其相應權利。諾齊克已留意到這一點，在他看來，“無論從品德的觀點看人們的天然稟賦能否具有肆意性，他們對這些稟賦都是有資格的，并且對因這些稟賦而產生的結果也具有資格。”[10]這一見解所著重的，即是對人們在天資方面差異的承認，盡管不克不及將這種天資方面的區分視為自然公道的規定，但承認以上差異，并非毫無意義。對運氣欠好的人的彌補和保證，不應以克制、打壓運氣好的人這一類方法來實現：后者的權利，同樣需求保證。運氣具有不成控性和不成預期性，就其實質而言，“應得”與運氣的關聯，其意義在于從一個方面體現了基于應得之正義的限制，如后文將進一個步驟討論的，這種限制無疑需求戰勝。但是，“物之不齊，物之情也。”（《孟子·滕文公上》）個體之間總是存在分歧的規定，社會既不應無視個體間的這種區分，也不克不及試圖以否認“應得”來人為地抹平這種差異。
三
以得其應得為內涵，正義獲得了其本然形態。作為調節人與人之間關系的價值原則，正義從一個方面為社會資源（包含發展機會）的公道占有和分派供給了依據。“應得”起首基于個人權利：得其應得的實質，也就是確定相關個體有權利獲得必定的社會資源或發展機會。在得其應得的形態下，個人的權利構成了正義的焦點。盡管如羅爾斯已留意到的，個體權利作為應得的依據，其原初的來源有偶爾、肆意的一面，但這種權利被社會認可之后，便與基于應得的正義構成了內在關聯。
但是，個體權利雖然通過參與社會資源（包含發展機會）的有序占有、分派而擔保了與應得相關的社會正義，但個體的權利自己更多地呈現彼此相分的一面：個體之間在體力、智力、成長佈景等方面存在種種差異，其現實才能、社會位置也彼此區分，由此導致的是個體在擁有權利方面的分別。個體在權利上的差異，同時也使個體之間構成彼此相分的界線，對自我權利的維護，既意味著拒斥內在的侵略和強加，也使個體之間的關系更多地呈現彼此劃界的特點。權利往往體現于多樣的好處，個體之間在好處上總是存在紛歧致，這也不難使具有分歧權利的個體彼此分離。個體間在權利方面的這種差異和分別，也使源于個體權利的正義趨向于個體間的相分相離，而非社會的和諧合一。事實上，柏拉圖在以得其應得規定正義的同時，也比較明確地確定了正義的以上方面：按其懂得，“正義也就是擁有屬于本身的東西，并且做本身的事。”[1]人與人之間這種各有其物、各司其職的存在形態，顯然重包養犯法嗎要呈現彼此分離的一面。羅爾斯在質疑和拒斥應得的同時，又強調同等高于差異，也似乎有見于與應得或個體權利相關的正義所具有的以上特點。
可以看到，個體權利規定了相關個體可以得其應得，后者又構成了柏拉圖、亞里士多德以來對正義的年夜致懂得。但是，以個體間的相分為指向，基于個體權利和應得的正義無疑呈現了本身的限制。這種限制既體現于上述正義能夠導致的社會不服等，也表現在其趨向于個體間的分離而非社會的和諧。若何戰勝正義的如下限定？羅爾斯以正義的同等原則拒斥“應得”意義上的正義，但其所謂“同等原則”又基于無知之幕和原初狀態的純粹邏輯假設，并與所謂“符合法規希冀”的意向形態相關聯，從而顯無暇洞抽象。更為現實的取向，是在“得其應得”之外，引進“得其需得”的觀念。
“得其應得”起首基于權利，相形之下，“得其需得”與需求具有更為直接的相關性。個體的需求既存在差異，也有相通的一面，以“得其應得”為原則，個體需求的滿足，并非取決于需求自己，而是以相關權利為依據：社會資源即便是個體所需求的，但若缺少獲得這些資源的權利，則這種需求仍無法獲得滿足。與之相異，依照“得其需得”的原則，起首應當考慮的即是需求自己，而非特定權利。換言之，以“得其需得”為原則，獲取社會資源的依據便不再是個體擁有的權利，而是需求自己。人存在于世，總是有著多方面的需求，與之相應，得其需得之“需”，觸及影響個體存在和發展的各種資源，包含物質資源、教導資源、發展機會，等等。當然，這里的“需”或需求，應從包養違法具體的社會層面和歷史發展過程加以懂得。考核人的需求，以承認人與人之間在性別、年齡等方面的差異為條件，從而并不指向絕對的均平。同時，對需求內涵的掌握，又基于社會發展的必定現狀，而并非以烏托邦式的預設為出發點。從個體與社會的關系看，作為社會資源分派依據的需求，表現為個體的確認與社會確定的統一：它既觸及個體對本身需求的認定，又關乎社會基于綜合的發展狀況而對個體相關需求的實際確定。這一意義上的需求，可以懂得為人在必定歷史時期的公道需求。
從更為深邃深摯和現實的維度看，“得其需得”以確定人之為人的內在價值為其條件。在權利這一層面，個體之間起首呈現差異和區分，但是，就人本身而言，起首應當關注的是其分歧于其他存在的內在價值。中國哲學中儒家的仁道觀念，便以確定人的這種內在價值為其實質的內涵。儒家不僅講“禮”，並且論“仁”。與“禮”側重于社會層面的“懷抱分界”并由此規定人的分歧價值位置分歧，“仁”更多地表現為超出內在社會結構中的位置差異而指向人本身的價值。無論是儒家所重視的人禽之辨，抑或其仁者愛人的思惟，都可以視為仁道觀念的展開，而其內在之旨，則是確定人之為人的內在價值。寬泛而言，人既內在于天然，又作為天然的他者而與世界構成了對象性關系。這一意義上的人不僅具有成己與成物的目標指向，並且包括實現這一價值目標的潛在才能，人則由此區別于其他存在并獲得了本身的價值。從形而上之維看，人所具有的這種價值賦予人以內在的尊嚴，后者使尊敬人的存在成為基礎的價值請求。就社會的現實關系而言，對人的內在價值的確定，則從根源的層面為“得其需得”供給了價值依據：社會資源之所以應當按人的需求而非單純地根據個體權利往分派和獲取，重要就在于人所廣泛具有的內在價值超出于個體的特定權利，從而，社會資源的獲取可以不再受個體權利的限制。不難留意到，相對于“得其應得”，“得其需得”的觀念從最基礎上擴展了正義的內涵：正義不再僅僅以確定個體權利為中間，而是展現為對人的存在價值的確認。
以中國哲學（重要是此中的儒學）為視域，“得其需得”具體包括兩重條件。起首是仁道高于權利。仁道以確定人的內在價值為焦點，并由此趨向于對群體的廣泛關切。對中國哲學而言，“仁平易近”（《孟子·盡心上》）是仁道的題中應有之義，這一觀包養甜心網念既蘊含著對人之為人的內在價值的確認，也意味著走出封閉的自我，以仁道的方法對待別人。從內在涵義看，“仁平易近”所指向的重要不是個體的應得，而是群體的關懷，后者在邏輯上包含滿足普通社會成員在保存、發展方面的需求。仁道觀念的以上內涵，在中國哲學中進一個步驟引向萬物一體論：“仁者以萬物為體，不克不及一體，只是己私未忘。”[2]“及其動于欲，蔽于私，而短長相攻，忿怒相激，則將戕物圮類，無所不為，其甚至有骨血相殘者，而一體之仁亡矣。”[3]這般等等。萬物一體在詞義上當然觸及人與物之辯，但其更為實質的價值內涵則包養意思關乎人與人的關系。在以上論述中，“短長相攻”與“一體之仁”便構成了彼此相對的兩種形態，前者關注個體權利，并以個體之間的好處計較為出發點，其結果則是人與人之間的彼此分離和沖突（“忿怒相激”），甚而導致骨血相殘；后者則引向社會成員的和諧相處，所謂“全包養俱樂部國猶一家，中國猶一人”[4]。在“利”（權利、好處）的計較與“一體之仁”的如上對峙中，仁道無疑居于優先的位置，這種價值觀念所體現的，即是仁道高于權利的取向。
需求指出的是，仁道高于權利并不趨向于消解個體的權利。事實上，仁道的內在請求之一，即是將權利與義務或責任聯系起來，并以確定別人的權利為價值取向。個體權利彼此相異，此中往往蘊含排他的一面，權利所涉的后一趨向不難導致個體間的沖突。相對于此，仁道觀念內含對別人存在價值的確認，后者同時以個體間的彼此關切和相容為題中之義：在仁道的視域中，個體權利的承諾總是引向兼容別人的權利。就此而言，仁道高于權利意味著揚棄僅僅囿于個體權利的觀念，在確定和關注本身權利的同時，承認和尊敬別人的權利。
與仁道高于權利相關的，是人道同等，后者構成了“得其需得”的另一重條件。仁道原則以確定每一個人都有內在價值為內涵，此中同時蘊含人道（人之為人的最基礎規定）具有相通性的觀念。盡管對人道內涵的具體懂得往往存在某種差異，但承認在人道的層面人與人之間并無分歧，則是中國哲學（尤其是此中的儒家）的主流趨向。先秦時期，孔子的門人子夏已將全國一切的社會成員都視為本身的同胞：“四海之內，皆兄弟也。”（《論語·顏淵》）這一觀念后來更直接地被引申為“平易近吾同胞，物吾與也。”[5]與之相關，孟子提出了圣人與我同類的見解：“故凡同類者，舉類似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者。”（《孟子·告子上》）圣人凡是被視為精力境界較高者，“我”則屬通俗人，孟子的這一觀點在為常人皆可成圣供給依據的同時，也確認了人道同等。后來王陽明及其門生確定“滿街人都是圣人”[6]，同樣確定了這一點：所謂“滿街人都是圣人”，并非指途徑上偶遇的任何人都已達到了圣人之境，而是意味著每一個人（包含路人）都具有劃一的人道價值，因此應給予劃一的對待。
從仁道高于權利和人道同等的條件出發，社會資源的占有或分派便無法僅僅限于個體包養sd的權利。仁道原則確定人有本身的內在價值，人道同等則確認了在人道這一層面，人與人之間并無最基礎的差異。盡管在歷史演變的必定時期，以上觀念并沒有成為社會資源占有或分派的重要依據，但它們卻蘊含著超出“得其應得”而引向“得其需得”的內在請求。從邏輯上說，既然每一個人都有本身的內在價值，並且人道又是同等的，則社會資源的占有或分派便應基于人的保存和發展所觸及的多方面需求，而非單純地依據特定的個體權利或資格。質言之，仁道高于權利意味著超出單純甜心花園短期包養的權利意識，人道同等則請求對一切社會成員都一視同仁，以此為條件，無疑可以對正義的觀念獲得更廣的懂得。
歷史地看，正義觀念的轉化，可以有分歧的進路。羅爾斯留意到基于“得其應得”的正義能夠引向現實的不服等，并主張走向作為公正的正義，這一進路的重要價值取向是“同等高于應得”。但是，根據“無知之幕”這一假定推論所謂原初狀態，在邏輯上以打消人與人之間的差別為指向：從智力、體力到社會位置和社會佈景，在原初狀態中都不復存在。這包養網站種基于思惟實驗的邏輯設定完整疏離于現實的社會狀況。事實上，差異的存在，是無法回避的，哲學家當然可以在幻想化的圖景中通過抽象的邏輯推繹以人為地打消差異，但由此引出的同等原則和差異原則，卻缺少現實基礎，試圖以此為條件超出“得其應得”意義上的正義，也不成防止地呈現抽象的取向。進一個步驟看，在羅爾斯那里，所謂同等高于應得，實質上仍然沒有離開對權利的關注：他所質疑和否認的，重要是作為“應得”初始條件的天資、社會佈景對相關個體所具有的偶爾性和肆意性，而個體的權利仍被視為資源分派的條件。以無知之幕和原初狀態的假定為出發點的邏輯推繹包括多重方面，其內在的趨向則在于“同等地”規定每一個體的相關權利。社會同等的主張與個體權利的確認在情勢上本來存在某種張力，羅爾斯基于同等原則而承認個體權利，包括著在確定個體權利的條件下化解以上張力的意向。在對功利主義的批評中，也不難看到羅爾斯對個體權利的這種重視：功利主義以所謂最年夜多數人的最年夜好處為尋求的目標，這一趨向在邏輯上能夠導致忽視個體的權利，后者顯然是羅爾斯無法接收的。與以上思維趨向分歧，承認同等高于應得與重視個體權利呈現彼此相容的一面。桑德爾已留意到這一點，按其懂得，“在《正義論》中，自我對其目標的優先性，支撐著權利對善的優先性。”[7]如后文將進一個步驟論及的，這里所說的“善”重要與“得其需得”相涉，“權利對善的優先性”則與基于“得其所需”的正義構成了相異的取向。比較而言，中國哲學（尤其是此中的儒家）在承認“物之不齊，物之情也”的條件下，確定仁道原則高于權利、個體之間人道同等，這一進路當然沒有完整擺脫形而上之維的抽象性，但此中蘊含的觀念取向，卻分歧于“權利對善的優先性”。由此，以上進路不僅趨向于揚棄“得其應得”意義上的正義觀念，並且為引進“得其需得”的觀念以擴展對正義的懂得供給了較為切實的依據：假如說，包養行情無知之幕重要表現為規定正義的邏輯條件，那么，仁道原則更多地呈現為領會正義的價值條件。
就更廣的視域而言，中國哲學中的儒家關于禮與仁的討論，已在某種意義上觸及上述正義的相關方面。“禮”的實質在于以“懷抱分界”建構社會次序，懷抱分界重要趨向于把人安頓在分歧的社會位置和腳色之上，同時為處于分歧位置和腳色中的人規定各自的權利和義務。在否認的方面，它請求個體各安其位，不成彼此越界；在確定的方面，則意味著承認在界線允許的范圍之內，每一個體有權利獲得與其成分、位置分歧的社會資源。這一基于“權利”的規定，在某種意義上體現了“得其應得”意義上的正義請求。與之相對，“仁”則如前述，以確定人之為人的內在價值為內涵，此中蘊含對人的存在和發展的關注，這種關注在邏輯上包含對短期包養人獲得其存在和發展所需資源（“得其所需”）的確定。作為中國哲學主流的儒家重視禮與仁的統一，從正義的維度看，這一觀念內含對“得其應得”與“得其需得”的雙重確認。
四
以仁道高于權利為條件，作為正義體現情勢的“得其需得”不僅僅以倫理意義上的“應當”為指向，並且具有現實的社會品德。當然，現實層面的“得其需得”自己既呈現為分歧的形態，又有其歷史性。
起首可以關注的是家庭這一社會單位。作為社會的基礎構成，家庭包括親子、兄弟等分歧的成員，其間也有資源若何獲得與分派的問題。以兄弟等家庭成員而言，盡管他們在社會佈景方面并無最基礎分歧，但其天資、稟賦仍存在差異。但是，在家庭內部，這種差異凡是不被視為權利或資格而構成家庭資源獲取與分派的依據：從正義的角度考核，便不難留意到，家庭之中資源的獲取與分派，乃是基于分歧成員的現實需求，而不是與個體權利或資格相關的“應得”。即便在傳統社會，父權和夫權似乎占有主要位置，但此所謂“權”，更多地表現為權力，而非權利，它當然賦予“父”或“夫”以家庭中的安排位置或處理社會來往、生產經營等家庭事務的決定權，但普通情況下，家庭之中資源的分派，并非以這種權力為依據。同樣，世襲制下的長子繼承權，也起首觸及政治、經濟方面的繼承關系，日常生涯資源的分派，并不僅僅以此為據。要而言之，就實質的層面來說，家庭生涯中的“正義性”，重要不在于“得其應得”，而是體現在“得其需得”。
從更廣的社會層面看，表現為“得其需得”的正義形態，在賑災、救荒等活動中也獲得了具體的展現。在人類歷史的演進過程中，天然災荒是時常發生的現象，與之相關的是各類賑災、救荒等社會舉措。較之凡是的社會資源分派，賑災、救荒以社會救濟為目標，相關資源的分派，并不以個體的權利和資格為依據，而重要基于災平易近保存的實際需求。歷史地看，以維護性命需求為指向的救災活動，在分歧的歷史時期都存在。即便是社會相對動蕩的歲月，也仍然可以看到這一類活動。以南北朝時期而言，這種圍繞平易近眾需求而展開的賑災活動，便史不絕書。北魏孝文帝太和十一年，“詔以肆州之雁門及代郡平易近饑，開倉賑恤。”“六月辛巳，秦州平易近饑，開倉賑恤。”七月，孝文帝又下詔“聽平易近出關就食，遣使者造籍，分遣往留，地點開倉賑恤。”[1]這般等等。開倉賑恤也就是給災平易近發放救濟物資，這種發放屬廣義的分派，其依據則非個體所具有的權利，而是災平易近們的實際需求。對個體而言，由此獲得相關的生涯資料，也非基于權利和資格的“得其應得”，而是體現某種仁道關切的“得其需得”，這種以“所需”為依據的分派，從一個方面體現了社會的正義。
以“得其需得”為實質的取向，賑災所指向的重要不是具有特定權利的個體，而是有實際需求的人群（災平易近）。宋代的賑災過程，已比較明確地體現了這一特點：“諸州歲歉，必發常平、惠平易近諸倉粟，或平價以糶，或貸以種食，或直以振給之，無分于主客戶。”[2]這里特別值得留意的是“無分于主客戶”，“主戶”與“客戶”本來具有分歧的社會位置，其權利或資格也存在差別，但在賑災活動中，這種差異已經被擱置，所謂“無分于主客戶”便表白了這一點。它意味著：個體之獲得以賑災情勢分派的資源，并非基于權利或資格，而是依據其“所需”。
同樣，在人類社會發展過程中，還時常出現各種情勢的疫情，而救疫的方法也往往近于應對災荒。以宋代而言，在某地疫情發生之后，朝廷普通會與處所官府彼此共同，以調派醫療人員、免費配發藥物或由官府周濟錢幣給疫平易近讓其購藥自治等方法救疫。乾道元年(1165年)，兩浙曾發生水災，其后“疫氣傳染，間有逝世亡”，于是朝廷便令醫官在臨安府城內外巡診，并隨證用藥。“在外州軍，亦仰依法，州委駐泊醫官，縣鎮選差善醫之人，多方救治。”[3]與前述賑災一樣，對疫情的這種救治當然具有穩定社會次序、展現政治管理正當性與符合法規性的一面，但從社會資源的分派方法看，此中無疑也體現了某種“需得”的視域。
近代以來，盡管隨著天賦人權等觀念的廣泛接收，個體權利意識也不斷增強，但社會的運行同樣也關乎分歧成員的“所需”。社會空間中各種公共設施的樹立，社會管理的實施，并不僅僅依據于個體的權利。以安康衛生領域而言，18世紀前后，為了防治鼠疫等瘟疫，歐洲各國當局開始加強對環境的整治和基礎衛生設施的建設，如城市下水道的改進、生涯渣滓的處理，等等；同時，又重視廣泛的滅菌和消毒。這些公共管理舉措使鼠疫等嚴重迫害人類性命的傳染疾病逐漸獲得有用把持。從必定意義上看，以上情勢的公共管理，也可以視為社會對個體供給的服務，個體之獲得這種服務，則并非基于其權利，而是以他的所需為依據，這一過程所展現的社會正義，同樣有別于得其應得。
在現代的福利國家或福利社會中，人之所需呈現了更為主要的意義。在安康保健方面，福利國家以供給必定范圍的無償醫療服務為特點；在教導方面，分歧層次的免費學校教導，成為福利社會的題中之義；在養老方面，具有福利性質的養老機構存在于社會的各個方面；在其他社會保證方面，如掉業后的社會救濟、職業的培訓，等等，也可以看到台灣包養福利的分歧情勢。福利社會的基礎原則包含廣泛享有、分歧性等，前者（廣泛享有）表白，一切國民，無論從事何種職業，都應被社會福利所覆蓋，以防范各種情勢的社會風險；后者（分歧性）則意味著對每一個受害人的資助應按其需求而不是根據其支出狀況確定。[4]在這里，“所需”構成了社會資源分派的重要依據。就此而言，與基于個體權利或資格的得其應得分歧，福利社會的以上原則更多地體現了得其需得。盡管福利社會的具體政策能否公道，是一個可以討論的問題，但其對分歧成員的廣泛關切，無疑體現了某種社會正義的取向，而以所需為依據，則構成了這種取向的內在特點。從價值的層面看，這里所體現的原則，與前述仁道高于權利無疑具有分歧性，它從一個方面表白，盡管仁道高于權利起首源于中國哲學，但此中卻蘊含廣泛的價值意義。
結語
概而言之，從家庭到更廣的社會空間，從前現代到現代，以“得其需得”為情勢的正義形態存在于分歧的社會領域與分歧的歷史時期。盡管在前述各個方面，“得其需得”并未構成正義的獨一或重要體現方法，但作為正義的一個向度，它確實已分歧于單純的“應當”而呈現某種現實的品德。就正義觀念自己而言，“得其應得”所確認的個體權利，無疑有其歷史的來由，但是，以個體權利為“應得”的依據不僅無法擺脫偶爾性和肆意性，並且往往不難引向社會成員的彼此間隔。進而言之，上述意義的“應得”重要側重于法式之維，如馬克思已指出的，它在情勢的同等之后蘊含著實質的不服等。羅爾斯雖然確定同等高于應得，但其基于純粹邏輯假設的幻想化推論以及樹立在“符合法規希冀”之上的意向性企求，又使所謂作為公正的正義主張缺少現實的品德。同時，後面已論及，羅爾斯對正義的懂得，事實上仍沒有離開權利的視域，從而，其主張的“同等”也無法真正超出情勢之域：權利所蘊含的現實差異，使基于“權利”的同等難以真正達到實質層面的同等。從以上方面看，假如說，“應得”更多地體現了的正義的底線之維，那么，羅爾斯的前述觀念則幾多使正義趨向于抽象化。比較而言，“得其需得”既揚棄了“應得”的肆意性和不服等性，也賦予正義以仁道的規定，在這一懂得中，正義的內涵無疑獲得了某種擴展。
作為“得其應得”的擴展和超出，上述形態的“得其需得”并非與前者絕不相涉。“得其應得”既呈現偶爾及肆意的一面，又在實質上關乎個體權利。權利總是需求社會的保證，近代以來，個體擁有的財產權被視為其基礎的權利之一，與之相關的是參與政治生涯（包含選舉）的權利，這類權利的實現，以必定社會機構或社會組織的保證為條件：以財產權而言，沒有公共平安機構對個體相關權利的維護，則個體的財產往往會遭到各種不符合法令侵占的威脅。擔保個體權利的這一類社會機構和組織的運作，需求必定的社會資源。廣而言之，個體權利還與個體的保存和發展相關，處于弱勢的個體需求通過社會資源的再分派等情勢，滿足其分歧需求，由此獲得保存和發展的保證，后者既表現為通過資源調節以再建社會均衡的過程，又構成了“得其需得”的主要內容。從現實的層面看，社會相關機構的運作和社會保證所需求的資源，都重要通過個體納稅等方法來供給。這樣，就權利而言，其落實便離不開以納稅等情勢呈現的本錢或代價。霍爾姆斯與桑斯坦在談到權利的本錢時，已對此作了具體的考核。[1]權包養甜心利與社會保證之間的如上關系表白，基于權利的“得其應得”與體現仁道的“得其需得”并非截然相分。
相應于以上關系，前述視域中的“得其需得”同時與“得其應得”彼此并行而構成了正義的另一重維度。這一意義上的“得其需得”既以仁道高于權利和人道同等為其價值依據，又以人的公道需求和社會的歷史發展狀況為現實出發點，上文所論傳統社會中的賑災、救疫以及現代社會中的福利保證，從分歧側面展現了其實現的多樣方法。新時代的“精準扶貧”，在這方面無疑供給了更為具體的范例：假如就社會正義這一角度對“精準扶貧”作相關考核和剖析，便可留意到，其意義在于從更廣泛和更高的層面，賦予“得其需得”以深邃深摯的價值內容。在這一旨趣深遠的歷史實踐中，“扶貧”過程基于扶貧對象擺脫貧困、發展本身的內在需求，以“需得”為指向的如上價值目標同時將仁道原則進一個步驟引向一切為了國民的理念，而以“精包養網心得準”為實施的方法，則展現了若何通過剖析社會發展的多樣形態和實際狀況，將依據“需得”的正義理念化為社會現實；前者觸及“得其需得”的價值條件，后者關乎其實現的具體途徑。以上事實從一個方面表白，作為正義內涵的擴展，“得其所需”離不開對現實存在及其歷史發展的掌握，趨向以上目標的踐行之道，同樣以社會發展的現實形態為根據，恰是以上關聯，使與之相涉的社會正義分歧于虛幻的幻想。
當然，盡管上述意義中的“得其需得”在某種水平上戰勝了“得其應得”能夠導致的不公平，但其內在之旨并沒有越出正義之域。由此出發作進一個步驟的考核，則不難留意到，以所需為分派社會資源的依據，“得其需得”同時也為未來社會的按需分派供給了歷史的條件。從兩者的具體關系看，“得其需得”與“按需分派”在情勢層面的詞義上無疑內含彼此重疊和交錯的一面，不過，就內在的社會意蘊而言，它們又存在著不成忽視的差異。作為正義的擴展形態，“得其需得”更多地表現為對“得其應得”的揚棄，其現實取向，則在于通過超出“權利”與“應得”的視域而擴展正義的內涵。相形之下，按需分派重要基于社會生產的高度發展，以“集體財富的一切源泉都充足涌流”[2]為條件:一旦社會財富獲得充足發展和積累，則資源自己的分派，便能夠依照個體存在與發展的需求來實施。在此，資源的發展、積累展現了更為根源的意義。這一意義上的“需”，顯然不再囿于人的保存和成長過程中的特定所“需”，而是體現了人的周全發展這一歷史請求，與之相關的“按需分派”，也已非正義之域所能限制。以此為視域，便不難懂得恩格斯的如下見解：把“正義當成是最高的原則和最終的真諦，那包養留言板是荒謬的。”[3]可以留意到，社會生產的高度發展和人的周全發展，使未來社會的“按需分派”在歷史根據與價值走向兩個方面區別于作為正義擴展的“得其需得”。以上視域中的“按需分派”不僅意味著引向實質意義上的同等，並且構成了走向“不受拘束人聯合體”的條件。[4]
劉易斯曾認為：“倫理學有三個重要概念：善、正當和正義。”[5]這一見解雖然未能真正掌握倫理學的內在焦點，但觸及若何從倫理學的角度懂得正義的問題。確切地說，在倫理學上，善和正當具有更為基礎的意義，正義與善、正當并非處于統一序列。不過，盡管三者并不居于劃一位置，但是，善與正當卻供給了考核正義的一種視域。倫理之域的“正當”，重要表現為符合必定的價值原則或品德規范，“善”則意味著滿足人的公道需求；前者側重于情勢的層面，后者則觸及實質的內涵。[6]從以女大生包養俱樂部上條件看包養管道，“得其應得”起首指向所謂法式正義，并相應地關乎情勢層面的“正當”，事實上，羅爾斯便將“正義原則”與“正當原則”等量齊觀[7]。“應得”以個體權利為依據，在東方思惟的傳統中，“權利”與“正當”自己具有彼此重合的一面，并常以統一個詞（right）表現。比較而言，“得其需得”更多地與符合人的公道需求分歧，從而近于實質層面的“善”。在此意義上，正義的以上二重含義，又體現了倫理學上正當與善的關聯。當然，如前文所論，作為價值原則，正義尚未以社會生產的高度發展為根據，其特點在于或許囿于情勢之維，或許缺少人的周全發展這一指向，從而有其相對性及本身限制，后者使之終將在歷史過程中被超出。[8]從這一視域看，假如說，“得其應得”重要彰顯了正義在情勢層面的本來涵義，那么，“得其需得”則具有兩重品德：它既體現了正義的實質內涵，又為超出正義而走向“個人的周全發展”[9]和真正意義上的不受拘束同等供給了歷史條件。
【注釋】
[1]Plato,“Republic,”332/c,in Edith Hamilton and Huntington Cairns,eds.,The Collected Dialogues of Plato，trans.byLane Cooper,Princeton:Princeton University Press,1961,p.581.
[2]Aristotle,“Nicomachean Ethics,”1131b20，in Richard McKeon ed.,The Basic Works of Aristotle，New York:RandomHouse,1941,p.1007.
[3]Aristotle,“Politics,”1282b30,The Basic Works ofAristotle,p.1193.
[4]參見Aristotle,“NicomacheanEthics,”1131a25，The Basic Works of Aristotle,p.1006.
[5]J.S.Mill,“Utilitarianism,”in Utilitarianism,On Liberty,and Considerations on Representative Government,London:J.M.Dent&包養留言板Sons Ltd.,1972,p.46.
[6]J.S.Mill,“Utilitarianism,”in Utilitarianism,On Liberty,andConsiderations on Representative Government,p.40,p.41.
[7]洛克：《當局論》下篇，北京：商務印書館，1995年，第19頁。
[8]洛克：《當局論》下篇，第19頁。
[9]R.Nozick,Anarchy,State,and Utopia,NewYork:Basic Books,Inc.,1974,p.151.
[10]R.Nozick,Anarchy,State,and Utopia,p.168.
[11]R.Nozick,Anarchy,State,and Utopia,p.172.
[1]J.Rawls,A Theory of Justice，Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1971,pp.311-312，p.311.
[2]J.Rawls,A Theory of Justice，p.312.
[3]《馬克思恩格斯選集》第25卷，北京：國民出書社，2001年，第19頁。
[4]J.Rawls,A Theory of Justice，p.12.
[5]J.Rawls,A Theory of Justice，p.12.
[6]J.Rawls,ATheory of Justice，p.302.
[7]在《作為公正的正義——正義新論》中，羅爾斯認為：“在次序傑出的社會里，當應得被懂得為在公正條件下所掙得的資格的時候，我們凡是確實對于這些東西是應得的。”（羅爾斯：《作為公正的正義——正義新論》，北京：中國社會科學出書社，2011年，第98頁）這一見解似乎在必定意義上確定了應得，但這種應得乃是以“公正條件掙得的資格”為條件，其實質并未超越羅爾斯基于無知之幕和原初狀態所作的同等預設。
[8]J.Rawls,A Theory of Justice，p.12.
[9]J.Rawls,A Theory of Justice，pp.310-315.
[10]R.Nozick,Anarchy,State,and Utopia,p.226.
[1]Plato,“Republic,”334,The Collected Dialogues of Plato,p.675.
[2]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明選集》上，上海：上海古籍出書社，1992年，第110頁。
[3]王守仁：《年夜學問》，《王陽明選集》下，上海：上海古籍出書社，1992年，第968頁。
[4]王守仁：《年夜學問》，《王陽明選集》下，第968頁。
[5]《張載集》，北京：中華書局，1978年，第62頁。
[6]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明選集》上，第116頁。
[7]桑德爾：《不受拘束主義與正義的局限》，萬俊人等譯，南京：譯林出書社，2001年，第228頁。
[1]以上記載均見《魏書》第1冊，北京：中華書局，1974年，第162頁。
[2]《宋史》卷178《食貨上六·振恤》，北京：中華書局，2000年，第2906頁。
[3]參見徐松：《食貨五九·恤災》，《宋會要輯稿》第12冊，上海：上海古籍出書社，2014年，第7403頁。
[4]參見貝弗里奇：《貝弗里奇報告——社會保險和相關服務》，勞動和社會保證部社會保險研討所翻譯，北京：中國勞動社會保證出書社，2008年，第6-7頁。
[1]參見史蒂芬·霍爾姆斯，凱斯·R·桑斯坦，《權利的本錢——為什么不受拘束依賴于稅》，畢競悅譯，北京：北京年夜學出書社，2011年。
[2]《馬克思恩格斯選集》第25卷，北京：國民出書社，2001年，第20頁。
[3]《馬克思恩格斯選集》第26卷，北京：國民出書社，2001年，第359頁。
[4]有關“不受拘束人聯合體”的表述可參見馬克思：《資本論》第1卷，北京：國民出書社，1975，第95頁。關于按需分派的具體涵義及其與正義的關系，則可參見楊國榮：《成己與成物——意義世界的天生》第七章，北京年夜學出書社，2011年。
[5]劉易斯：《倫理學理論的轉折點》，《劉易文雅選》，北京：社會科學文獻出書社，2007年，第294頁。
[6]參見楊國榮：《倫理與存在——品德哲學研討》，北京：北京年夜學出書社，2011年，第2章。
[7]J.Rawls,A Theory of Justice，p.446.
[8]參見楊國榮：《成己與成物——意義世界的天生》，北京：北京年夜學出書社，2011年，第7章。
[9]《馬克思恩格斯選sd包養集》第25卷，北京：國民出書社，2001年，第20頁。
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