親親尊尊視域下的“四法”流轉——董仲舒《三代改制質文》篇歷史哲學演繹
作者：余治平
來源：《華東師范年夜學學報》（哲學社會科學版） 2023年第6期
摘要：從儒家親親尊尊原則切進，聚焦《年齡繁露·三代改制質文》篇，可以提醒天、地、質、文四法循環的學理脈絡和豐富內容。天道陰陽之氣的分歧運行軌跡，對應了人世王政、官制、禮法分歧面向，追溯天授圣王的異象，能夠使“四法”流轉獲得靠得住根據。殷質、周文及其分別與親親、尊尊相結合，建構出王權繼承的基礎次序。牟宗三《歷史哲學》中對尊尊超出親親，進而晉陞為國族客觀精力的包養犯法嗎闡發極具啟迪意義，但也割裂了親親與尊尊的有機關系。
關鍵詞：董仲舒; 四法; 親親尊尊; 質文; 牟宗三
董仲舒傳世文獻《年齡繁露·三代改長期包養制sd包養質文》篇中關于“四法”的四段文字【1】，蘇輿《年齡繁露義證》指出過，“惟四法一節，乃緯家說，疑為羼進” 【2】，即該篇最后從“四法修于所故”到“非圣人孰能明之”的所有的文字，絕非董子親撰。鐘肇鵬《年齡繁露校釋》案：“蘇注釋黃震之疑，是也。然蘇疑篇末四法一節乃緯說羼進，不知董子學術思惟實緯學之理論基礎，故緯說嘗用董子之言，正見其一脈相承”【3】，指其來自讖緯之書拿不出證據，則概為推測，可充耳不聞。但其沿襲董天工《年齡繁露箋注》而誤指篇末“主天法質而王”“主地法文而王”兩節與之前的“主天法商而王”“主地法夏而王”兩節的文字基礎雷同，只將“商”“夏”二字改為“質”“文”，則不實，是沒有認真考核文字、缺少內容研討的妄斷。
董天工《年齡繁露箋注》曰：“疑為重簡，且《年齡》主人，全未發明。似有闕文。此中不解句甚多，疑有錯字。” 【4】全篇最后一句：“故天道各以其類動，非圣人孰能明之”，蘇輿《年齡繁露義證》則指因“時見于緯書”，而“疑非董子之文。” 【2】桂思卓（Sarah A.Queen）《從編年史到經典》稱，包含《三代改制質文》在內的解經編都“支出了有關《公羊傳》之分歧部門的論著”，構成“擁有配合主題的文獻片斷”【5】。但其徵引原田正己的觀點而指出，在“文質”理論上，《年齡繁露》第二十三篇與東漢文獻《白虎通》及《年齡公羊傳何氏解詁》的論述類似，表白“該篇不成能產生于東漢之前”。而“與董仲舒上呈武帝的第三個對策所闡發的三重循環論（the triadic cycle）及保留在其他文獻中的董仲舒的論著所論證的雙重循環論（the dyadic cycle）比擬，《年齡繁露》第二十三篇的歷史循環論顯然更為復雜。它涵蓋了雙重、三重、四重、五重及九重循環論。”因此她認為“與其說第二十三篇論述了董仲舒的觀點，還不如說它表白董仲舒的眾多后學的盡力已使其先師之相對簡單的理論復雜化了。” 【6】于是我們年夜致可以推定，傳世的《三代改制質文》篇能夠是已經吸納了董仲舒自己著作、門生對董仲舒理論闡發的記錄、董仲舒后學論著的一個混雜性文本。
一“四法”：天、地、質、文
因為王朝建德的現實需求，漢初學者對“質文”話題表現出濃厚的興趣，把分歧學統體系的思惟內容接收、糅合在一個框架之內的請求也很強烈。公羊家嘗試把陰陽、五行元素滲透進夏商、文質之法統，實現它們的有機融會。《年齡繁露·三代改制質文》篇曰：“王者以制，一商一夏，一質一文。商質者主天，夏文者主地，《年齡》者主人，故三等也。”孔子以《年齡》為新制，而行“素王”褒貶賞罰之權柄職能，完成了匯合天、地、人于一統的道義建構。《白虎通·爵》篇曰：“或法三光，或法五行，何？質家者，據天，故法三光。文家者，據地，故法五行。” 【7】皇帝王全國，是質治，還是武功，其傾向、風格、特征、內容、過程與後果均有分歧。不過，治以質者，所依據的是天道，取法于天、地、人之三才，殷商法統、《年齡》法統即屬質家；治以文者，所依據的是隧道，取法于木、火、土、金、水之五行，周國法統則是典範的文家。在親親、尊尊視域下闡發夏商文質四法道統的學理關系，有利于提醒四法概念、觀念自己的豐富意蘊。
在《三代改制質文》篇中，天然世界的天道陰陽之氣所呈現出分歧運行軌跡、特征，這必定請求人世王政、官制、立嗣、婚姻、冠戴、爵位等級、明堂、喪葬、祭奠、宗廟、服色、車輿、鼓樂、封禪各方面禮法能夠有所區別。依據于天、取法于商而王全國者，商王管理全國依據于天道，所以便陽氣茂盛，其品德年夜致為：親愛他的怙恃，崇尚仁厚、樸實之德。商王普通立兒子為王位繼承人，寵遇同母所生的胞弟，其妾因為兒子的位置而顯得尊貴。聯姻成婚，夫婦行禮，倫常肇起。喪禮，夫婦則分別安葬，逝世后不在一路。祭奠之禮，先奉獻生腥之肉。宗廟里，夫婦的神主則按擺佈的次序擺列。商王所制訂的爵位，分三等；給予士子的俸祿分為兩級。商王建造皇帝祭奠上天的宮室，皇帝的太廟設計成圓形，所建造的包養管道衡宇高峻、威嚴、寬敞而又呈圓狀。所用的祭器是圓形的，所用的玉器都有九分厚，串起玉器的繩子有五股，白色中摻雜著別的顏色。所穿的衣服，下面寬年夜一些；帽子高聳，並且也是圓的。鑾駕的車蓋應該顯得高峻、尊貴，它取法于日月星斗之天象，還懸掛著四個鈴鐺。奏樂要用平擺著的年夜鼓，跳舞則采用干舞，跳舞時的隊列應該是圓形的。【8】祭奠的法式，要先獻上牲口的毛和血，然后才開始吹奏音樂。公平地執行法則，但也不克不及告發尊者、長者，君王的親戚犯了法，普通不要直接說出來，應設法為他們隱諱。【9】封壇之時，君王則應該站在下面的地位，以便與天之陽德、萬物的質性堅持分歧。盡管立明日于世子，但也還能夠重視兄弟一倫，信賴母弟，打開親親局勢。【10】
分歧于商王，夏王管理全國則重要依據于隧道，所以便崇尚陰柔之氣。夏政之中的禮法系統，取法隧道，主陰而生，盡管立明日于孫，還能夠顧及世子的感觸感染，比較重視父子一倫，切實維護尊尊原則，文的法統特征盡顯。而依據于天、取法于質而王全國者，依天然天道，重實質，而富有親親之仁心。但凡依據于天道、取法于質的王者，普通都陽氣茂盛，親愛他的父親母親，崇尚仁厚、樸實之德。普通都立兒子為王位繼承人，寬待其同母胞弟，王位甚至可以傳弟不傳子，其妾也會因為兒子的位置而被尊敬。君王依據于天、取法于質而獲得全國、管理全國則要從陽道中獲得啟發，更多地遵守親親原則，盡管確立王位明日傳，但還能夠信賴同母之兄弟一倫，努力維護并加強血緣基礎。依據于地、取法于文而王全國，人生于地上，人文燦備，尊尊之義則隆盛。但凡依據于隧道、取法于文的王者，普通都崇尚陰柔之氣，尊重長者而講究禮節。凡是立長孫為王位繼承人，但還能夠寬待世子，其妾并不因為兒子的位置而享有尊貴的名號。祭奠奏樂則懸掛著鼓，跳舞則采用年夜型跳舞，跳舞時的隊列應該是長方形的。其“用萬儛”，指跳舞采用武樂干舞的規格。這是“四法”系統中主地、法文而王的基礎禮法請求，其按照尊尊原則，禮樂茂盛，文明水平高，王位傳孫，卻還仍然寵遇世子，未封夫人的妾，也不會因為兒子的尊貴而自顯尊貴。
二 是循環論，不是進化論
《三代改制質文》篇所呈現出來的商、夏、質、文四法循環是一種歷史哲學，而不是簡單的一部上古史，它所完成的是一種哲學敘事，而不是一種歷史敘事。“四法”系統以既有的夏、商歷史敘事為基礎，但又不局限、不拘泥于現成的史實，毋寧有必定的形上高度，不就事論事，不在某個具體朝代里發現問題和剖析問題，而是抽象地議論歷史上的人、事、物之個性特征，努力于發現他們的廣泛意義與焦點價值。并且，該篇先設定出一個框架結構，分別追尋其所“主”、所“法”、所“立”、所“字”、所“葬”、所“爵”、所“制”、所“衣”、所“冠”、所“鑾”、所“樂”、所“舞”、所“刑”、所“位”等，然后再注進相應的時代內容，但又沒有使系統顯得干癟、蒼白，包養價格ptt因為它們都有實實在在的禮法條目支撐。歷史上曾經出現過的夏、商王朝，不僅分別被賦予了文、質特征，并且還各自被糅合進了陰、陽之道。主天者，法商，其道進陽；主地者，法夏，其道進陰；主天者，法質，乘陽而行；主地者，法文，得陰之助。于是，王朝與質文特征、與天道陰陽相輔相成，抽象化了的質文、六合、陰陽與具體的生涯事務或禮法儀軌交織、融會在一路，理性現實中有了廣泛的哲學請求，抽象的形上事理中也不乏理性的包養app歷史真實。司馬遷《史記·太史公自序》中，孔子曰：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。” 【11】不尚空泛、玄虛、純粹的坐而論道，而講求通過可感可觸的實事案例發掘出永遠真諦，中國歷史、儒家哲學的基礎敘事風格從這里可以窺得一斑。《年齡》一書堪稱融會事與理、形下與形上，而讓王化之道在最平常的生涯事務中獲得更為有用呈現的典範。“四法”系統應該算是一部中國版的《歷史哲學》。
“四法”系統呈現出中國歷史哲學的一個基礎特征就是，政治被倫理化，同時歷史也被倫理化，天然宇宙也被倫理化。倫理成了一只吞噬力特強的年夜口袋。公羊家親親、尊尊的原則釋放出宏大的涵攝力，殷商政權、天然之天、質統、陽道一概被賦予“親親”“質愛”“仁樸”的美妙善行。同樣，有夏一代，天然年夜地、文統、陰道則一概都被注進“尊尊”“義節”或“禮文”的品德品德。取法于商者，能夠堅持“親親”之道，還沒有走出血緣關系的范圍，希圖用仁愛、愛人的原則處理好一切人事問題，能夠顧及父子之情、兄弟之情、夫妻之情、長幼之情，所以顯得原始、單純而拘泥；而取法于夏者，則能夠固守“尊尊”原則，開始理台灣包養網解君臣之義、伴侶之義、群己之義，知曉國族之年夜體，進而能夠闡發出全國之義，人間最廣泛、最深入的公平精力。這顯然應該是人類生涯的一年夜進步，也是人類思惟的一年夜進步。
但是，“四法”系統必須是一個密封的循環系統。假如依照天、地、文、質的邏輯推演下往，則必定產生這樣一個更為復雜的問題：後面的夏代都已經“尊尊”了四百年之久了，而后起的殷商為什么卻又退回到“親親”呢？謎底似乎只能是：董仲舒的歷史哲學應該被懂得成一種循環論而不是一種進化論。無論是陰陽互生互轉，五行輪回，還是文質替換，親親與尊尊相推，以及天、地、人三才，外加陰陽五行七元素所組成的“十如更始”本體哲學，都是指向循環往復、終始轉移的。這其實也很好地詮釋了儒家二元創世理念和陰陽五行宇宙范式。
“四法”流轉的過程中，蘊含著豐富的人類學內容，并且因為差異而飽滿充實，頗值得我們進一個步驟發掘。商、夏、質、文四法流轉，由于所主對象分歧，新王或取法于商，或取法于質，或取法于夏，或取法于文，其在陰陽、德性、立嗣、冠禮、婚禮、喪制、祭禮、宗廟神主、爵位等次、士品、郊宮與明堂建制、所造衡宇形狀、祭器與祭品請求、衣服軌制、鑾駕規格、樂舞度制、奉獻台灣包養網法式、刑罰特質、封禪主位等各個方面都呈現出必定的區別。即使在法商與法質之間、在法夏包養故事與法文之間，也存在著必定的差異。恰是這些區別或差異才構成了豐富的政治史和人類文明史，它們也往往既是新王必改制的來由，又是新王必改制的結果。可以說，“四法”系統在必定水平上還原了人類生涯的原色。君王傳承王位時，法商、法質者則立子，而法夏、法文者則立甜心寶貝包養網孫。推重天道、陽道則立子，推重隧道、陰道則立孫。上帝陽，父系親緣強盛，子陽之氣多旺，所以立子可助推王者之事功。一旦田主陰，母系親緣強盛，子陽之氣多虧，故往往立孫以補其缺。在作為一種成年儀式的冠禮上，主天法商者在為兒子取名時，可“字子以父”；而主地法夏者則“字子以母”，這種差別恰好就是催生質文性質相異的動力。而在婚禮上男、女飲食“對坐”與“同坐”的區分，以及喪禮上男、女“別葬”或“合葬”之分歧，則折射出六合陰陽之道的高低限制與尊卑劃分，生動地反應出文明初成之時，人們的生產生涯方法和最基礎原始的思維方法。【12】
三靠得住根據：天道陰陽，天授異象
以陰陽釋文質，構成“四法”系統的一年夜特點，進而能夠把“四法”納進更年夜的天道邏輯之中予以考量，能夠陡然使“四法”獲得一種絕對性、靠得住性甚至終極價值。“主天者法商”與“主天者法質”，雖同進陽道，但確定不在統一個層面上。“主地者法夏”與“主地者法文”，雖同進陰道，而在意義、功用和最終後果上也絕不會完整同等。質區別于文，文區別于質，并且前質又區別于后質，前文又區別于后文。新王即位，無論是法質而王，還是法文而王，應當分清具體的歷史際遇、制訂并遵照分歧的禮制內容，千萬不克不及籠統宣稱本身法質或許法文。
那么，“四法”道統運行的頻次，畢竟是一商、一夏、一質、一文四次一輪轉，還是只需一商一夏地流轉下來便可以天然呈現出質、文之特征了呢？從“四法”之名稱、祭奠之物品與規格、郊宮和明堂之建制、君王所佩帶玉器之厚度、衣服和首服之體例、封禪之主位等內容來剖析，顯然應該可以說是一商、一夏、一質、一文四者流轉，輪回呈現，配合感化，所以才有“王者之制，一商一夏，一質一文”之說。【13】
“四法”之中，又滲透著公羊家天人感應的觀念。給凡俗的人事現象披上一件神圣的外套，為現實的帝王政治添上一抹天道的光環，是漢代諸多儒生的習慣性做法，幾乎已經成為當時的一種社會共識。司馬遷在總結、介紹鄒衍學說的時候，就說過“五德轉移，治各有宜，而符應若茲” 【14】之類的話。而把“四法”依靠于天命之授并附著于上前人文先祖的一系列神話傳說，則既可以進步其影響力和可托度，又可以在皇帝王權的頭上套上一個不成超越、盼望能夠起到限制感化的神性權威。《三代改制質文》篇說：“四法 【15】修【16】于所故，祖于先帝。故四法如四時然，終而復始，窮則反本。四法之天，施符授包養俱樂部圣人國法，則生命形乎先祖、年夜昭乎王君。”商、夏、質、文之“四法”總結于歷史，根據于先王，而并非子虛烏有的人為誣捏。四法演繹，好像四時之運行，終始循環，無窮無盡，由起點而奔向終點，而到了終點則又開始新的起點，往復不止，永勿見底。“四法”取法于天然之道，上天降下符瑞，把管理全國的機密國法授予了圣人，而圣人之所所以圣人，其本性與命運在他的祖先父祖那里就已經初步孕育了，比及他一旦成為君王的時候則必定很是明顯地展現長期包養、表現出來。
儒家幻想中的君王普通都具有天授之生命，並且還必定伴隨著不凡的異象，對此公羊家往往不厭其煩地予以極力襯著。根據《三代改制質文》篇所曰，“天將授舜，主天、法商而王”【 17】，上天受命于舜，讓他推重天道、取法于商而稱王全國，舜的祖先被賜予姚姓，表現于舜的身上則為下身年夜，頭圓，眼睛里有兩個瞳孔（“有二孺子”），其天性擅長地理，比較熟習天象宇宙，也很是孝順、慈愛（“純于孝慈”）。
而“天將授禹，主地、法夏而王”，上天受命于禹，讓他推重隧道、取法于夏而稱王全國，禹的祖先被賜予姒姓，表現在禹的身上則為，他是從母親后背上誕生的，身體高峻，小腿很長，快步走的時候，“勞左佚右”，先跨出左腳，然后右腳再邁向前，所以他的左腳比較勞累，而右腳則比較安適。禹的天性擅長處理工作，研討地勢，清楚水性，即“習地明水”【18】。
“天將授湯，主天、法質而王”，上天受命于湯，讓他推重天道、取法于質統而稱王全國，湯的祖先被賜予子姓。據說湯的鼻祖契的母親因為吞下了燕子蛋而生下了契，早年的契胸部特別發達，即“先發于胸” 【19】，其天性擅長處理人性倫常。而這種天命在湯的身上則表現為，他的身體高峻而瘦削，左腳走路不靈活，而右腳比較便利，所以湯的右腳比較勞累而左腳則相對安適。湯的天性擅長觀察地理，本質溫和而富有仁心即“質易純仁”。
至于“天將授文王，主地、法文而王”，上天受命于文王，讓他推重隧道、取法于文統而稱王全國，文王的祖先被賜予姬姓，據說文王的先祖后稷，其母親姜嫄踩了天神的腳印后就生下了包養金額后稷，后稷成長于邰邑，在那里種植五谷。而這種天命表現于周文王的身上則為，身體瘦削而高峻，“有四乳而年夜足” 【20】，即有四個乳房，腳很年夜，其“性長于地之勢”，即天性擅長觀察地輿形勢。
在上天稟別受命舜、禹、湯、文王之后，“帝使禹、皋論姓，知殷之德，陽德也，故以子為姓；知周之德，陰德也，故以姬為姓。故殷王改文，以男書子，周王以女書姬。故天道各以其類動，非圣人孰能明之？”也就是說，舜帝便委派夏禹、皋陶為全國人定姓氏，因為殷商的德運屬于陽道，所以姓子；而周代的德運屬于陰道，所以姓姬。這樣，殷人在稱王之后便改變姓氏軌制，用男人的“子”字作為姓氏，而周人在稱王之后則改用帶女字的“姬”作為姓氏。天命既已經改變，王者的一切禮樂軌制都必須跟著改變，世界萬物都必須根據本身同類的改變而改變，這就是感通，是天道，不以人的意志為轉移。假如不是博學多聞的圣人，誰又能夠清楚這樣的事理呢！
這里的敘述顯然結合了上古的神話傳說，摻雜以漢人的異象感應觀念，並且言之鑿鑿，非現代人之正常思維所能夠想象和懂得，于是便難免讓我們心生迷惑。蘇輿《年齡繁露義證》就說過“此篇即感生之說所本”，其觀念“又時見于《緯書》，并今文家說，然疑非《董子》原文” 【21】。現比較“四法”一節與《緯書·年齡緯》中的文字沒有完整雷同者，但不乏觀點類似或相通之處。譬如，《緯書》的《年齡演孔圖》《年齡元命苞包養一個月價錢》等篇中亦有“舜重瞳子”“舜目四童”“禹耳三漏”“湯臂四肘”“湯將興，黃云升于堂”“文王四乳”【22】一類的說法。不過，僅憑觀點類似或相通，并缺乏以推證《三代改制質文》篇之后面部門來源于《緯書》。故蘇輿稱“‘四法’一節，乃緯家說”是不恰當的斷言，也未必可托，更何況，天人感應說一貫為公羊家所伸張。
四 為王權繼承建構基礎次序
文質視野下的“篤世子”與“篤母弟”關系包養故事，也值得深究。由“四法”流轉則可以推知商、周時代的質文特征。周代，應該是夏文的歷史復制，直接傳承其尊尊義節和立明日軌制。商王親親，既然已經“包養意思立嗣予子”，而在明日子發生不測的情況下則選擇母弟為交班人，以體現“篤母弟”之感情，對母親血統的厚愛。據《年齡左傳·襄公三十一年》，魯年夜夫穆叔曰：“太子逝世，有母弟則立之；無，則立長。年鈞擇賢，義鈞則卜，古之道也。”【23】實際上，立母弟也只能以立明日的補充情勢而出現。假如沒有母弟，王位繼承則在諸令郎中尋找合適人選。其原則是起首序齒，依照年齡鉅細，先長后幼；假如年紀相仿，則賢能者優先；假如具有同樣的德才，則問卜請占，完整交由非感性偶爾的原因往決定，寧可信任神，也不信任人本包養網推薦身。這一套禮法，也可證于《史記·梁孝王世家》，袁盎等臣下諫言景帝曰“周道，太子逝世，立明日孫。殷道，太子逝世，立其弟”【24】，可見依然是太子優先，立母弟只是一種必不得已的權宜之計，并很是制。【25】應對特別情況的預案，在殷道，太子逝世，則優先考慮本身的母弟，根據年齡、賢能而確定交班人選，而在周道，太子逝世，則立明日孫，一明日究竟，舍母弟而不消。
依照公羊家的主張，殷質、周文及其分別與親親、尊尊相結合，而建構出皇帝、諸侯的一套王位繼承和權力交代的基礎次序。《年齡·隱公七年》，夏，“齊侯使其弟年來聘”，《公羊傳》曰：“其稱弟，何？母弟稱弟，母兄稱兄。”《年齡公羊傳注疏》何休《解詁》曰：“分別同母者，《年齡》變周之文，從殷之質。質家親親，明當親厚，異于群令郎也。” 【26】論道統，先有殷質，后有周文，而《年齡》則又在周之后，則前往于質，而從殷商，不從周德。質家親親，厚愛其母，以孝為年夜；文家尊尊，厚愛其子，以義為重。親親、尊尊落實于王權交代則構成“篤母弟”與“篤世子”的差別。但《孔叢子·雜訓》對“殷質周文”敘事邏輯中的親親、尊尊之序，則是顛倒而相反的。魯穆公問于子思曰：“立太子有常乎？”子思答曰：“有之，在周公之典。”早在周初明日長子繼承制就已經正式確立了，皇帝、諸侯沿用則也已有三四百年之久。穆公曰：“昔文王舍適而立其次，微子舍孫而立其弟，是何法也？”雖請求立明日，但也有立次子、立母弟的先例。對此，子思答覆說：“殷人質而尊其尊，故立弟；周人文而親其親，故立子，亦各其禮也。文質分歧，其禮則異。文王舍適而立其次，權也。” 【27】殷質，是尊尊，故立母弟；而周文則是親親，故立明日子。姑備一說，未必正確。子思是向魯穆公強調，作為周王的諸侯，則應該尊奉文德法統，依照明日長子繼承制行事，切勿違背。
牟宗三在《歷史哲學》一書的第一部“夏商周”之第二章“周文之含義”里，很是重視“周文”系統里“傳子不傳弟，尊尊多禮文”的禮法規定，以為這“兩句盡之矣” 【28】。相對于周代的文明發展，殷商，甚至包含殷商之前的夏代，之所以為“質”，是因為其“群體之格式不顯，不脫氏族之簡陋”，依然沒有擺脫氏族社會聚眾而生的特征，還沒有成為一種具有廣泛性的、作為國家與族群整體而存在的性命情勢；其“生涯為直接”，即毫無保存地呈現為一種個體性的原始性命存在，還沒有經過精力獨立和靈魂不受拘束的發展階段；其“體力尚于節文”，性命的意義只是為了保存而活著，“生涯之直接”，沒有自我意識，不需求思慮廣泛性、超出性的問題，“無邪而混噩”，故顯得多“仁樸”，多“質愛”，實實在在，沒有主觀“情勢”，沒有別的存在目標，也沒有別的性命價值。既稱“殷周質文”，則是就我們這個族群整體與國家精力氣質而言的，而不是針對某一個具體的、作為不受拘束個體的人，故“非必夏商之人多仁也”。沿著《三代改制質文》篇中“質則親親篤母弟”的意義指向，牟宗三詮釋說，質“蓋亦生涯多直接”，人們只是依照動物性的天性而保存著，沒有本身，因為還未能構成自我意識，也沒有什么精力尋求；還“未能循乎法式而為謀”，不知有法式，更不知遵照法式，屬于一種純粹天然性的存在者；其“就其親者而立焉”，因為非常重視血親倫理，所以王位繼承也傾向于把機會留給母弟。牟宗三疏忽了《三代改制質文》篇中“立嗣予子”這個環節，他繞開了文本中傳位于明日子的軌制只要在明日子發生不測的情況下，才會改由母弟繼承的說法。
五 牟宗三對質文親尊的哲學演繹
質文法統與親親、尊尊之間，也有值得發掘的哲學意義。對于“周文”，牟宗三指出，“及乎周代，封侯建國，一統之局構成”，于是便“越直接而為間接”。但實際上，周王行封建，各路諸侯拱衛京師，周皇帝成為全國共主，暫時還不是秦漢時代可以把持全國的集權君主。但因為有制禮作樂的主動行為，而使周政呈現出強烈的王權建構自覺，主體意識已經覺悟了，能夠明白了了地了解現實政治的目標是什么、朝廷組織框架需求什么和應該做些什么。所以，這個時候的圣王們便使整個國族、人群都超出了本來那種天性化的保存，而尋求一種霸道幻想和廣泛精力。“調度運用之義顯，心思之總持感化遂不期而涌發”，進而，又涌現出“超出當上限制”的主觀“情勢”。【29】比擬于殷商政治之質，周代的禮樂則皆是有興趣義的“情勢”，皆是包含周公在內的一切圣王主觀盡力的積極結果。牟宗三以為，“周之文只是周公之政治運用以及政治情勢（禮）之涌現”，殷王只要質，因為感性“情勢”的闕如，所以就還談不上“運用”。
至于周文與尊尊之義，有“文”則必定“與尊尊連”，因為文之為文，尊尊是“文”這個哲學概念的內在應有之義，但顯然也并不是它的所有的。牟宗三指出，尊尊只表現“政治情勢之涌現，必定有尊尊”，進進周代，王者開啟主觀圣智，為全國管理發明出“尊尊之道”。這也是“文之所以為文之切義也”。從“質”到“文”，我們的國族由本來的只為活著而活著的動物性存在，而升華為一種尋求人文價值、尋找幻想的高級級存在，為動物性的人類賦予了禮樂情勢，向個體性命輸進了存在意義，此中就包含已經被牟宗三所列舉出來的“公”“理”“道”“政治情勢”“法式”。而“尊尊”也只是“政治情勢”所涌現出來的一種情勢罷了。質家有親親，文家能尊尊。質家“篤母弟”，大批小宗不作區別，因此“未能跨越所親之直接性”，是太重視血親倫理的結果，因此“只就其近于己者而與之”，由愛母親而惠及母弟，這顯然是出于一種“舐犢之私”的天性感情，還“未能就法式之公”，缺乏禮法之“義”的高度和廣度。所以，“質必與親親連”，沒有主觀情勢的質，更沒有“政治情勢”，底本就是依附血緣關系而聚攏在一路的，純粹的資料，沒有靈魂，沒有自我，呈現為松散、偶爾的一團，等候被有心機的人們所應用和使喚。而文家則“以尊尊為主干”，但也不廢親親，“親親只所以補尊尊之缺乏”。牟宗三還是回歸并忠實于《三代改制質文》篇的文本的，“世子缺，乃就近支而補之”，但對“近支之繼統，非依親親義而繼統，乃依尊尊之義而繼統”，顯然，尊尊之道其實也只要在從血緣近支中選擇替班的時候才派得上用場，王位繼承依然以明日長子為基礎軌制和總體規矩。“尊尊之義，用之于宗法社會，帝王世襲，必有大批小宗之別”，因此就不得不“篤世子”，采取明日長子繼承之制。而傳明日一旦出現問題則不得不依靠于“尊尊情勢”，需求啟動應急預案，則又必須起首廓清大批，然后再明確“繼大批”的合適人選。
因為能夠從大批之中選擇王權交班人，所以周文便超出出愛母親的血緣倫理，權力傳承更具有開放性，從而面向了更多的人群，也是以獲得了更為開闊的選擇視野，具備更多的“公性”特征。牟宗三以為，“公性是政治之本質”，公性是一個超出于個體性命、在個體存在之上的廣泛性，只要站到了國家、平易近族、社會之類的高度，它才能夠真正產生。原始人類在沒有社群組織、沒有當局政治的時候，是不成能有“公”的道義需求的。因此，公性也應該是人類文明的一年夜象征。作為相對成熟的一種組織架構—包養犯法嗎—當局及其行為必須以“公”為條件和基礎，“政治情勢”是“客體之公”的最完美的結果。《三代改制質文》篇中的“篤世子”是“帝王世襲下政治公性之一的表現”，亦即作為“尊尊之一的表現”，因為世子出現不測而不得不把王權繼承向大批開放，在庶子之中選擇賢能之人，進而體現出王朝政治對于賢能之人（名詞的“尊”，即“尊者”）的敬佩和信賴（動詞的“尊”）。牟宗三則極力張年夜“尊尊之義”的感化和意義，“由親親而至尊尊，是現實歷史一年夜進步”。依照“親親之道”的請求，王位繼承只能在同母兄弟之間瓜代、轉移，選擇的空間就非常狹窄，一母所生，就這么幾個兄弟，沒有更多的選擇，只能在無限的小圈子里進行排摸。【30】
六 親親尊尊何故成為問題的焦點
牟宗三起因政治情勢的公性而聯系到“私德”“私德”之異和君臣忠孝、人格性命、分位差等。“尊尊之義出，私德私德之辨顯”，親親仍局限于私德，是個體血親情感的天然吐露；而尊尊則可以走落發門，敞開胸襟，在更年夜的范圍內網羅人才。“私德重于私德”，這是站在宏觀視角上看的結果，強調國家的好處高于家族家庭的好處；論位置，則也是集體年夜于個人，私德應該服務、服從于私德。進而，對怙恃的孝可以歸進私德，而對君王的忠則可以成為私德。“求奸臣于逆子之門，是奸臣必為逆子”，但“逆子不用為奸臣”，亦即奸臣可以為逆子，而逆子則沒有需要都成為奸臣。國家的好處可以掩蔽、覆蓋失落家族家庭的好處，但反過來卻絕對不可。集體好處至上，作為個人的逆子是必須服從平易近族年夜局之需求的。“由逆子進于奸臣，乃其德之年夜飛躍”，假如人類總局限于親親時代，只是為了活著而活著，繼續維持本身的動物性，那么人就還遠遠不克不及算作進進文明的行列。人類必須跳出狹窄的血緣關系而走向社會，面對更多的生疏人，建構出廣泛性的社會配合體包養app，創造當局組織，促進并完美權力體系一套架構的有用運轉，這樣才幹夠讓人類成其為人之為人的類存在。【31】“由私轉公，乃人格之開擴，性命之客觀化”，尊尊之前的人只是私家，作為一種動物性的個體而存在。
但尊尊之后的人則已經學會把本身讓渡出往，交出一部門本身的權利，組建無形的習俗倫理和無形的當局、配合體。與之同時，每個人的自我性命也經過家庭、家族和當局亦即各種集體組織的外化而變得豐滿，在與他者打交道的過程中獲得充實；其個體人格也在幹事或各種生涯實踐的砥礪過程中，由本來的抽象、干癟而逐漸具體化和完美化。“逆子，親親也”，是正人居家對待怙恃和兄弟的基礎原則，以愛為上，以情為主；“奸臣，尊尊也”，則是出仕為官、服務國家的操守請求，道義優先，必須感性行事。“公而忘私，國而忘家，人所尚也。”周文確立之后，人類則超出動物性，開始強調集體好處、國族年夜局的主要，而不是僅僅局限并滿足于私人血緣的親親之愛，進而，年夜河有水小河滿、以公絕私、以國代家則經常被當作一種正面的、積極的品德而加以推重和弘揚，寧可犧牲自我、個體、家庭家族鮮活的性命存在，也不克不及耽誤國族整體的好處。當局、配合體的組織都在鼓勵人們“超出一己之小限而獻身于至公也”，這便使得每一個個體假如偶爾懷有私心，都會覺得深深愧疚。這是過激的表現，顯然已經把私德、私德作了對立化、牴觸化處理，正常社會則不應該是這樣的。所以，牟宗三說：“私德私德之辨顯，亦是現實歷史一年夜進步”。
政治情勢、社會軌制往往是人類精力生涯和靈魂尋求標的目的的決定氣力。“人類精力之表現，必在尊尊情勢下始能夠”，在牟宗三看來，精力雖然是超出性的，但它的正常活動往往也必須以現實的軌制設定為基礎，“政治情勢”最真實地構成了人類思惟不受拘束的條件；只要在敬佩賢能，委任賢能以官職，把國家和社會交由賢能予以管理的局勢下，人類才幹進台灣包養進一個自我覺醒的時代。“尊尊之義出，分位（等級）之念重”，我們千萬不克不及用現代人的思維往設想和懂得這句話，更不成以站在現代不受拘束主義哲學的高度對其以集體碾壓個體、以“公性”代替“私性”的做法和結果進行嚴厲譴責，而應該回歸到政治發生學、文明發生學的視角，還原到包養行情國家軌制剛剛構成、當局組織草創之時的歷史場景中往。
人類從混沌無序的純粹天然狀態，邁進等級清楚的政治社會，這無疑是一種宏大的進步。人類已經學會組團了，開始社會化的邏輯進程了，“分位之差等，以構成人格之德才幹而套于政治情勢中而成者也”。這里的“人格”并非品德主體意義上的自我證成，毋寧是每個人在社會這張年夜網上的具體地位，亦即所處的橫、豎二維坐標上的某一個定點，那就是你本身的天職，就是你在這個社會里的位置。包養一個月價錢每個個體與網格上縱向、橫向的其他個體難免產生比較，于是便確定有高下、高低之分殊。“分位之差等，是人格之層級。”儒家是強調社會分層的，正視人與人之間的差距并以之為品德哲學、倫理學、政治學包養網dcard、社會學的理論基礎和邏輯起點，而不像道家、佛家那樣有興趣無意消弭這種差距，現實的軌制設定和政治生涯畢竟還需求我們面對人格差距而尋找到有用的治理、管理方式。而“人格以德才幹定，是人格無其質者也”，可見，決定每個人的人格位置的，不是他與生俱來的原因，即得自怙恃的後天賦予，而是靠本身后天積累下來的“德才幹”。 【32】人格“必套于政治情勢中，始見分位之差等”，這便說明每個人的人格之構成并不是一個純粹的哲學概念或干癟的精力空想，它必定受制于社會、政治、經濟、倫理等諸多原因。
“親親之道”“尊尊之義”，是儒家文明觀念和歷史哲學的焦點，值得惹起重視。牟宗三說：“孔門觀歷史，自始即以親親尊尊為高眼（由此轉進而至仁義），而以歷史精力、文明意識為歷史之骨干也。”人類文明發展歷程并不是偶爾、隨機而雜亂無章的，毋寧自始至終都隱躲著一種感性的線索，現代哲學都將其稱之為“歷史規律”，具有必定的性質，一環套一環，不會脫節，邏輯性顯得很強。深受現代哲學影響的牟宗三也把中國歷史的里程套解為感性主義運行的結果，此中存在并活躍著一種隱性的“邏格斯”（logos），而親親、尊尊則是焦點和關鍵。它串聯起時間序列中的各個事務，不斷遞進，一向向前、向上發展演繹，而不會發生發展。親親為低級，尊尊為高級，后來居上，不斷進步。“尊尊之義，即義道之表現”，也是“客觀精力之出現”，它在親親階段則是隱而不現的，所以那個階段的人類只是茍活，沒有個體自覺，沒有獨立不受拘束，也還沒無形成價值和意義的世界。進進尊尊階段之后的人類則分歧，“客觀精力”活躍其間，公性、奸臣、義道、分位、人格、靈魂、自覺、自立、不受拘束之類一時間也竟粲然呈現。所以，質之后、親親之后的“周文”歷史階段應該是“吾華族歷史發展之一年夜進步處也”，值得確定。
七 結語
港臺“新儒家”隊伍一貫以研討和闡發宋明朱陸之理學心學為基礎特長，但牟宗三能夠對董仲舒的學術予以關注和聚焦，并對《三代改制質文》篇中“質文”法統進行專門而周詳的評述，構成一系列富有創造性的歷史哲學觀點，則極具啟迪意義，顯然長短常了不得的。在他這里，年夜膽應用“政治情勢”概念，發掘董仲舒傳世文獻中的質文法統而對夏商周歷史進行從頭懂得和從頭認識以及從頭評價，從而能夠獲得一種幾乎史無前例的形上高度，非哲學家而不克不及為之矣，這無疑是值得我們首肯的。他以黑格爾式的“絕對精力”（der absolute Geist）為藍本，在悠悠中國歷史長河里也塑造出一個感性主義化的“客觀精力”【 33】，跳躍在商周轉移、質文激蕩的時代場景中。其弊病則是難免有“以西解中”的隔閡與嫌疑，以論帶史的顏色也很是濃烈，以致于一部波瀾壯闊的殷周史居然完整被詮釋成質文抽象概念的演繹史。不過，他沒有面對中國人的陰陽創世理念和歷史觀念幾乎從來都是循環的、可以擁有無數個回路這樣的基礎事實，疏忽了其可以與東方人天主單親創世的哲學理念和線型進化的歷史邏輯構成一種鮮明的對比和反差，也無視《三代改制質文》篇中“救文以質”“救質以文”輪番上陣的學理請求，因此極年夜地掩蔽了中國歷史的本質規定。這一做法人為割裂親親與尊尊的有機關系，過分強調親親的原始性、落后性，與此同時也單方面夸年夜了尊尊的超出性和先進性，卻不知在中國歷史上王位、皇位繼承一貫都是親親、尊尊兼采的，“篤母弟”“篤明日子”有時還包養網ppt會瓜代感化，輪班進行。破例的情況則僅限于明日子發生不測事務，王族、皇族之內的賢能庶子才有機會和能夠傳得年夜統，進進政權結構之中，但這種情況的概率很低，因此對賢能的開放性也是極為無限的，更不成能真正向州郡人才、鄉野布衣敞開管理通道，最基礎就沒有達到禮敬全國賢能、善待社會人才的田地和水平。實際上牟宗三也只是徒為王族、皇族的庶子們高興和歡呼了一把罷了。【 34】
但是，董仲舒的“四法”系統中，尚存不少迷惑，有待進一個步驟廓清息爭決。譬如，論王朝之歷史，夏先商后，但《三代改制質文》篇之“四法說”為什么卻硬把商排在夏的後面呢？是決心區別于既定的歷史事實，而特意標榜《年齡》一統，還是出于質、文連稱的語韻習慣，抑或還是還有所圖呢？君王所佩玉器的厚度為什么越往后來便越薄呢，自商、夏到質、文，從九分、八分厚一向減低到七分、六分厚呢？是制玉工藝程度日益進步了，文飾雕鏤技術也日益成熟了，還是出于其他未知的緣由呢？所建造衡宇的形狀圓形、方形、橢圓形、長方形之間有什么本質區別嗎，它們各自的含義又若何呢，其形狀有什么特別指謂與符號學意義嗎？甚至，質、文之變與《天人三策》的忠敬文譜系、與《年齡繁露》的五短期包養行轉移說、與《呂氏年齡》的五德終始說之間畢竟存在著什么樣的關系呢？等等。究其緣由，是文本文獻的破損殘缺，還是義理本身的不全缺乏，則難以斷定。讀不完的董仲舒，留給我們無盡的謎。
注釋
1董仲舒：《年齡繁露·三代改制質文》，乾隆三十八年聚珍本影印，上海：上海古籍出書社，1989年，第43頁下。下引該篇，皆不出注。
2 蘇輿：《年齡繁露義證》，鐘哲點校，北京：中華書局，1992年，第184頁；第213頁。
3鐘肇鵬主編：《年齡繁露校釋》（校補本）上冊，石家莊：河北國民出書社，2005年，第423頁。
4董天工箋注，黃江軍收拾：《年齡繁露箋注》，上海：華東師范年夜學出書社，2017年，第109頁。
5 [美]桂思卓：《從編年史到經典：董仲舒的年齡詮釋學》，朱騰譯，北京：中國政法年夜學出書社，2008年，第90頁。
6 [美]桂思卓：《從編年史到經典：董仲舒的年齡詮釋學》，第93頁。
7 班固：《白虎通·爵》，《百子全書》（四），長沙：岳麓書社，1993年，第3 516頁。
8 “儛”，《年齡繁露》宋江右計臺本、永樂年夜典本、武英殿聚珍本、盧文弨校本、凌曙《年齡繁露注》、蘇輿《年齡繁露義證》、鐘肇鵬《年齡繁露校釋》同；周溈陽本、《兩京遺編》、沈更始花齋本、霸道焜本、程榮漢魏叢書本、王謨漢魏叢書本均脫“儛”字，改之。“錫舞”，指手執干盾的樂舞。凌曙《年齡繁露注》曰：“錫舞，蓋干舞也。”《禮記·郊特牲》曰：“朱干設錫”，閩本、監本、石經皆作“朱干設钖”，鄭玄《禮記注》曰：“干，盾也，钖，傅其背如龜也。”鐘肇鵬《年齡繁露校釋》案：“現代皇帝之舞，舞者執朱色盾牌，盾背用金屬錫箔為飾，稱為‘錫舞’。”“儛溢員”，即“舞佾圓”，指樂舞的隊列排成圓形。凌曙《年齡繁露注》曰：“溢，與‘佾’同”，指群舞中的隊列，并引《漢書·禮樂志·郊祀歌》曰：“羅舞成八溢。”《白虎通·禮樂》曰：“八佾者，何謂也？佾者，列也。以八人為行列，八八六十四人也。諸公六六為行，諸侯四四為行。”鐘肇鵬《年齡繁露校釋》曰：“每列人數與舞列數同。”
9 “正刑”，指執行刑法。“多隱”，即對親者、賢者犯法，則盡量為之隱晦，換一種方法行刑。殷商時代，重質，而輕文，于是，禮制道統以親親，而非尊尊，親情重于禮義，仁愛年夜于刑罰。
10 “封壇于尚位”，指舉行封禪典禮時，君王當立于上位。“壇”，舊作“禪”。惠棟校“禪”作“壇”，從之。“尚”，王謨漢魏叢書本、董天工《年齡繁露箋注》作“上”。蘇輿《年齡繁露義證》曰：包養女人“尚、上同。”
11 《史記》卷130《太史公自序》，北京：中華書局，1982年，第3 297頁。
12 支撐“四法”系統的是豐富的禮制規定，如新王夫婦在宗廟神主牌位中的昭穆地位，爵位等次是三等還是五等，士品級別是三還是二，鑾駕有蓋無蓋與垂鑾的數量，樂舞用鼓的請求與跳舞的隊形，在保證公平執法條件下為具有血緣關系的親人做出適當的隱諱與赦宥，所主、所法分歧，則所持、所行必異。而祭禮用品、郊宮與明堂建制、所造衡宇形狀（圓形、方形、橢圓形等）、祭器與祭品的請求、衣服軌制、奉獻法式、封禪時的主位等，則都不掉為儒家禮學、儒家宗教學的生動內容。難能可貴的是，儒家恰好能夠正視這種差異并以之為現實基礎，提出管理計劃，著力建構出友善的、德性化的社會次序。
13 至于《說苑·修文》所說：“商者，常也。常者，質，質主天。夏者，年夜也。年夜者，文也，文主地”，把商、夏之朝代名稱作了一番非常具有“文藝腔”的懂得和詮釋，則難免無望文生義、隔靴搔癢之嫌，顯然不合適《三代改制質文》后文所謂“四法修于所故，祖于先帝”之說。參見劉向：《說苑·修文》，《百子全書》（一），長沙：岳麓書社，1993年，第685頁。
14 《史記》卷74《孟子荀卿列傳》，第2 344頁。
15 凌曙注引盧文弨曰：“四法，即夫子所以答顏淵者，王魯故也，其前當有脫文。”參見董仲舒撰，凌曙注：《年齡繁露》，北京：中華書局，1975年，第259頁。
16 這里的“修”，亦作“條”。凌曙注曰：“官本案：修，他本作‘條’。”參見董仲舒撰，凌曙注：《年齡繁露》，第259頁。
17 “商”，董天工《年齡繁露箋注》曰：“‘商’字疑誤。舜何故法商？”鐘肇鵬《年齡繁露校釋》案：“董以商、夏為朝代名，而不知夏、商、文、質，乃四法之名，故生此疑。下文于禹云‘主地法夏而王’，董臆改‘夏’為‘忠’，其誤同。”《三代改制質文》篇和《天人三策》言商、夏、周、質、文、忠、敬之類皆是歷史哲學符號，而非已經成為過往歷史的朝代名稱，否則良多文字便都解釋欠亨。讀《三代改制質文》，不僅需求具象的、豐富的歷史知識，更需求抽象的、思辨的歷史哲學理念。“四法”是已經廣泛化和普通化了的國法道統，而不會拘泥于某個具體的王朝，但其又離不開歷史知識系統的支撐。孔子著《年齡》以義帶史，頗采假托之辭，多用微言，故今文經學家言三代則也常把歷史當成東西使喚。
18 “性長于行，習地明水”，指禹帝的天性擅長行走，熟習地輿環境，對全國江河湖海的水情水勢了如指掌。凌曙《年齡繁露注》引《尚書緯·刑德考》曰：“禹長于地輿水泉九州，得《括象圖》，故堯以為司空。”
19 “契先發于胸”，指契是從母親的胸部生出來的。蘇輿《年齡繁露義證》曰“先，當為‘生’”，鐘肇鵬《年齡繁露校釋》從之。孫詒讓《札迻》曰：“先，當作‘生’。上文說禹云‘至于禹，生發于背’。”曾宇康《年齡繁露義證補》曰：“《路史·后紀》卷十二《疏仡紀注》正引作‘生’是，為孫說之證。”鐘肇鵬《年齡繁露校釋》案“孫、蘇之說皆是”；董天工《年齡繁露箋注》、譚獻《董子》改作“生”。《淮南子·修務訓》曰：“契生于卵”，高誘注曰：“契母有娀氏之女簡狄也。吞燕卵而生契，■背而出。”《史記集解·楚世家》引干寶曰：“簡狄胸剖而生契。”《毛詩正義》引《帝王世紀》曰：“簡狄剖背生契。”
20 “四乳”，即四只乳房。《尚書年夜傳·略說》曰：“文王四乳。”《淮南子·修務訓》曰：“文王四乳，是謂年夜仁。全國所歸，蒼生所親。”《白虎通·圣人》曰：“文王四乳，是謂至仁。全國所歸，蒼生所親。”《緯書·年齡元命苞》曰：“文王四乳，是謂含良。蓋法酒旗，布恩舒明。”《承平御覽》卷419引《尸子》曰：“文王四乳，是謂至仁。”
21 蘇輿：《年齡繁露義證·三代改制質文》，第213頁。
22 參閱《緯書·年齡緯》，參見[日]安居噴鼻山、中村璋八輯：《緯書集成》（中），石家包養故事莊：河北國民出書社，1994年，第574、576、592、575、592、592頁。
23 參閱楊伯峻：《年齡左傳注·襄公三十一年》（修訂本）第3冊，北京：中華書局，1990年，第1 185頁。又，昭公二十六年，《左傳》曰：“年均以德，德均以卜。”
24 《史記》卷58《梁孝王世家》，第2 091頁。
25 到了漢初的司馬遷在寫《史記》的時候，則把殷周質文之道歸納綜合得更精當、總結得更明白。殷政具有樸實無華（“質”）的風格，而這恰好都取法于天道，天有好生、喜仁之性格，所以歷代殷王年夜多能夠對母親、父親及其所生養的兄弟姐妹表現出特有愛心和同情心（“親其所親”），因此也確立起“兄終弟及”的軌制，王位繼承時，往往都是弟弟優先（“篤母弟”）；而周代的政治風格則已經學會應用禮樂進行需要的修飾（“文”包養網ppt），而這種修飾之道又是取法于隧道的，地有高下高低之區別，請求固守尊尊之道，正視并嚴格依照次序行事，建構并敬佩政治原則的基礎（“本始”），厚愛明日長子，所以，權力接班普通也便留給明日長子（“篤世子”）。
26 何休解詁，陸德明音義，徐彥疏：《年齡公羊傳注疏·隱公七年》（上），刁小龍收拾：《十三經注疏》（收拾本），上海：上海古籍出書社，2014年，第95頁。
27 孔鮒：《孔叢子·雜訓》，《百子全書》（一），第254頁。
28 牟宗三：《歷史哲學》，吳興文主編：《牟宗三文集》，長春：吉林出書集團無限責任公司，2015年，第32頁。下引牟宗三皆出自此書第二章《周文之含義》第32至33頁，不再逐一出注。
29 而所謂“情勢”，在以心性之學研討見長的牟宗三看來，應該是“心知所創發”的一種產物或結果，人們只要在心智開化、自我意識真正構成之后，才有能夠產生“情勢”，或許，才有為萬物賦形、為萬事奠基認識論基礎的欲乞降才能。情勢是在實質天然呈現之后、為人心所孕育出來的高級級產品。“就現實而運用之，因此創發情勢以成績而貞定之”，單純質料自己是不成能被有所運用的，既然講運用，就必須以情勢的存在為條件，故“情勢者，運用之范型也”。一切“現實之局，非情勢不定，非情勢不久”，是情勢決定質料，而不是反過來。“劉勰《文心雕龍·論儀禮》云：‘《禮》以立體，據事制范。’”禮是情勢，它可以“成事之體、定局之本”。參見牟宗三：《歷史哲學》，第32頁。
30 但是，實施“明日長子”繼承軌制之后，母弟之外、明日子之外的人至多還有一點機會和盼望，盡管明日子失事的概率很低，但這已經高于讓眾多母弟交代不已的政治情勢了；盡管仍只局限于王族內部，但這已經擴年夜了選擇范圍，無疑向更多的人開放了權力空間。這兩方面的原因疊加在一路，王族之中賢能之人獲得王位君權包養心得的概率則勢必年夜年夜進步，這就有能夠讓他們不斷勝出，充當管理全國國家的英才。此乃人類文明之進步，平易近族之幸事。政治向賢能之人開了一個口兒，政治就會是以而還原其公個性的本質，并且還可以獲得茂盛的性命力。
長期包養31 我們應該承認，逆子的出現，年夜多基于人之為人的天性，而奸臣的出現則是人類邁進文明的一個主要節點，它至多預示著當局組織已經產生、君臣結構已經呼之欲出、集體好處已經公開存在、社會廣泛意志和公個性已經孕育成形，過往曾經茍且活著的人類，現在已經有了塑造配合體的普通訴求。此前的人類依附動物性而保存，吃飽睡好，以食為天，其他則一無所求；而此后的人類則已經擁有了明確的自我意識，有本身、有人格，獨立于天然，有不受拘束化的精力尋求。
32 在“德才幹”之中，牟宗三還強調：“以德統才幹，而才幹不下賤而趨利，則人格價值層級，始能轉移財富所成之階級而代之，而使其不至于凝結而流于罪惡也。”（參見牟宗三：《歷史哲學》，第33頁。）單有才、能，則難免天性呈現，趨利赴益，往來算計，而不顧道義，所以儒家始終請求和主張用德對才、能加以有用的規范和限制，方可使每個人的才、能發揮堅持一個正確、安康的標的目的。德、才、能三者之間，德又是“情勢”，有靈魂，有文明，而才、能則是實質，實質處于被規定、被限制的位置。
33 唐君毅在點評牟宗三《歷史哲學》一書時也明確指出，“牟師長教師此書所論者，雖為中國歷史之哲學，然其所以論之方式與所用之名詞，亦未嘗不受東方思惟如黑格爾等之影響”，牟師長教師“論中國歷史哲學之中間觀點，則與東方之歷史哲學家之言年夜異”，如奧古斯丁的神學歷史，赫德爾、康德泛論人類歷史，孔德、斯賓塞據天然進化以說歷史之直線進步，而“唯與黑格爾之自行處理性之表現歷程，以言歷史者為近”。唐君毅：《中國歷史之哲學的省檢》，參見牟宗三：《歷史哲學·附錄一》，第369頁。
34 在論述“政治等級與治權平易近主”問題的時候，牟宗三本身也不得不承認說，“選包養情婦賢與能”乃“年夜體限于貴族范圍內”，可謂“貴族中之平易近主”，而“至若百姓，則很難參與治權”。參見牟宗三：《歷史哲學》，第45頁。